中国近代佛教的再思考

　　麻天祥

　　摘要:中国近代佛教呈现寺僧、居士、学者三种形态,分别以卫教、弘法、济学为重心,以及人间佛教的崛起、居士佛学勃兴、学者研究佛法并以己意进退佛说;知解、信行两种方法;通经致用、探赜索隐两条道路;以及哲学、历史、科学三个领域。就内容而言,知解重于信行,学理盛于教宗,与僧团活动相比较,学术研究占据主要地位。

　　关键词: 佛教、佛法、寺僧、居士、学术、知解、通经致用、探赜索隐。

　　17世纪,整个西方文明在文艺复兴运动的基础上,以欧洲为中心,孕育而成一股工业革命的浪潮。新兴的资产阶级作为一种社会力量登上了历史舞台,把一切封建的,宗法的,田园诗般的社会关系荡涤殆尽。它日甚一日地消灭生产资料、财富和人口的分散状态,使物质世界空前地,突飞猛进的膨胀和发展;体现不同民族、不同地域生存方式的封闭性的区域文化,尤其是思想学术也都变成了公共产品,而表现多元并存的状态和世界化的趋势。然而,曾经辉煌,具有悠久历史文明的中华帝国,却又上演了一出朝代更迭的“易姓革命”。素居苦寒之地,以游牧为生,刚刚摆脱茹毛饮血原始社会生活状态,向农奴制过度的奴尔哈赤的子孙,金戈铁马,横扫千军,将数千年古国的文明踏在脚下,建立了一个由落后战胜先进的大清帝国,并力图用本来即将解体的封闭的生产关系,维系其封闭的地域和封闭的文化。直到18世纪初,虽然历经了鲜花着锦、烈火烹油的康乾盛世,但也在多元和世界化文化的大潮中,再也不能维系其自诩为天朝上国的封闭格局,而呈现出每况愈下的末世光景。值得庆幸的是,封闭的精英集团,早已不满足这种封闭的格局和封闭的文化,尤其当以扩张为主要特征的西方殖民主义文化,及其赖以发生的资本主义生产方式,借鸦片和坚船利炮,撞开中国的封闭之门时,他们痛定思痛,翻然醒悟于歌舞升平,妄自尊大的酣梦之中,睁开双眼,面向世界,走出封闭,以变应变。传统的忧患意识,经邦济世的救世思想,使他们意识到,不仅要“师夷长技以制夷”,尤其要“用宗教发起信心”,“用国粹增进国民道德”,救亡图存,在思想学术上,对西方文化的挑战,以及文化多元化、世界化的趋势予以全面的,积极的回应。原本外来的,向全人类开放的,以救世为己任的佛教文化,虽然经历了自我调适、与传统融合,并向社会各阶层浸渍、渗透的一千余年历程,在这千古未有的变局中,更是捷足先登,脱颖而出,以多元与整合的特征,与以儒家思想为代表的传统文化、科学民主的西方文明成鼎足之势。由晚清伏流到民国时期全面复兴的中国近代佛学,以寺僧、居士、学者三种形态,知解、信行两种方法,通经致用、探赜索隐两条道路,以及哲学、历史、科学的多学科研究,继往开来,焕然一新,表现出与前此以往中国佛教不同的文化格局。

　　多元与整合

　　佛教传入中国,与儒道传统文化拒斥、渗透、融合,集数百年之英华,至隋唐完成自身中国化的过程,不仅形成了天台、华严、法相、禅、净等分宗并弘的寺僧佛教与寺僧佛学,而且,援孔孟老庄入佛,把觉悟的终极追求转向人的心性问题的探究,超越一切,普度众生的心外佛,一变而为人心本具,“心佛众生三无差别”的心内佛,外在的超越转向内在超越,实现了中国佛教的第一次革命。宋元以降,经历了鼎盛之后的中国佛教,在思想理论上,自高层面向社会全面渗透,重铸了中国文化的人生哲学,丰富了传统哲学的理性思维,陶冶了文人学士的审美观念,特别是禅宗直觉体悟、凝思寂虑、超二元对立的非理性、非逻辑的思维方式,物我两忘的精神境界,随缘任运的生活态度,澹泊自在、亦庄亦谐的审美情趣,直接影响了整个知识阶层,并向社会全面渗透,日复一日,积淀在中国文化的各个层面,以中国传统文化的一个组成部分面向世界,面向将来。在组织形态上,丛林寺院,星罗棋布;禅僧衲子,急抱佛脚[1]。佛门香火鼎盛,禅风炽如烈火,理论上却无甚建树。整个佛教僧团向“窄而深”方向的发展,反而使简易直截的佛理陷入神秘主义;机锋棒喝,绕路说禅已趋向奇诡怪戾之途。尤其自百丈怀海创禅院清规以下,僧人尽洗云游乞食,不事劳作之习,既以寺产奠定了佛门发展的经济基础,同时进一步巩固了丛林的组织形式。“朝参暮请”之礼,“集众作务”之法,“一日不作,一日不食”的律己精神和自食其力的住寺原则,虽然维护了佛教组织自身的独立,保持了与佛教传统大体一致的戒律,凸显和合、民主乃至超世俗的追求,但寺产与宗门成固定的所有关系,使原本追求解脱的释伽弟子难免为寺产所累,封建宗法的社会关系乘虚而入,寺院因此成生利之所,僧人也便自然而然,心安理得地处运筹之境,登利禄之场。也就是说,宋元以下的中国佛教,一方面肯定了自身参与世间活动的价值,另一方面却又不能不削弱伽兰的超越和民主的意识。于是,或超亡送死,与鬼为邻;或厌世逃禅,神道设教,佛门也流入左道而成奇衰。诚如汤用彤所言,虽有宋初之奖励,元代之尊崇,明清诸帝对佛教的诱掖或逢迎,然则佛教精神非旧,寺僧多乏学力,宗风衰颓,隋唐时期教理昌明过于六朝的景象丧失殆尽,“破戒僧人”层出不穷[2]。不过,佛教文化的全面渗透,显而易见蔚成士子学人研习佛典之风,儒释汇通的思想整合无疑强化了佛学的入世转向和参与精神。

　　道咸以降,国势凌夷,附庸风雅、浅斟低唱的宣政风流早已是往日黄花,威加海内、歌舞升平的康乾气象转瞬成过眼烟云。年少气盛之士无不疾首扼腕,倡言变法,以济时艰。然而,入清以来在严酷政治氛围禁锢中的传统文化,寻章摘句,成六经之奴婢;渐次输入的欧美文明,来源浅觳,且同民族心理格格而不相入,均不足以起衰振弊,承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时,思想界的有识之士,尤其是所谓的新学家无不祈向佛学,欲冶中西、儒佛、新学旧学于一炉,以成“不中不西,即中即西”的新学问,从而使海蹈山埋,佯狂放荡,玄渺难测,凝思寂虑的佛学与当时社会思潮谐振,谱写出愤世嫉俗的慷慨悲歌。反观内照,以心性问题为中心,追求内在超越的佛学,“顿悟”而成关注国家兴亡,关注社会政治和人生问题的经世之学,也推促佛教由超越转向参与,即通常所说的由出世转向入世,实现了自唐以来的第二次革命。率先走出封闭,向社会各阶层广泛渗透,却长期唯僧团独家经理,且为释伽弟子终极追求、行为准则的中国佛学,索性由“山林”步入“闹市”,上契无生,下教十善,源出佛典,饰以南华,既补传统心性学说和经世思想理性思维之不足,亦表现对社会无痕换骨的期盼。正所谓“佛法不在缁衣,而流入居士长者之间”[3],于是以居士、学者和寺僧三种不同形态的佛学,直接参与当时学术界古今中西文化之争,与传统、西学成鼎足之势。佛学的多元化,实际上标志着,近代中国佛教与以往不同的多元发展的趋势。

　　可以这样说,在形式上,由单一的寺僧佛学,衍化为居士、学者佛学三种形态,呈多元发展之趋势,推动了近代社会的变革;在思想内容上,超越回归参与,出世呼唤入世,高蹈佳遁,空灵幽隐一变而为回真向俗,救亡图存;佛教思想、行为世俗化的总体态势则是理论上的系统整合,成就了中国哲学的革命。中国近代佛教和佛学,就是在多元发展和系统整合中,将晚清佛学的伏流汇聚而成社会变革的滔天巨浪,实现入世转向并走上复兴之路的。

　　毫无疑问,中国近代佛教复兴,多元与整合的形式和内容,是佛教顺应文化发展的总体趋势,按照时代的需要所进行的自我调适,而非与历史断裂的全面创新或重建。佛学的双相否定,双向价值取向,宗教社会功能的二律悖反,同样为清末及其下佛教的涉世精神奠定了理论基础。佛家追求超现实的觉悟,关注的却是“有漏皆苦”的芸芸众生及“如梦幻泡影”的现实社会;佛说“无常”、“无我”,却又强调反求自心,不仅超越个体,而且实现与本体合一,包容一切,创造一切的主体意识;佛门“缘生”之理,假、空、中三观之论,以超二元对立的创造性思维,谈超时空、超世俗的无尽因果,同时公然取儒道心性之学,承负之说,宣扬善恶果报的行为准则,及扬善惩恶的社会道德。它以人生为苦,对彼岸世界的向往,既是对社会、人生的否定,表现为遁世思想,又批判俗界,以济世度人为己任,熔铸了强烈的入世精神;既以“无明”否定人性,追求“觉悟”的佛性,再由佛性复归“本净”的人性;否定现世而趋向净土,并将净土置于现世;既以灰身灭志的绝世思想企求自我解脱,又以入世之激情,点燃觉悟,普度众生。正是如此系统的理性思维,八面玲珑的说理形式,为中国近代佛教提供了入世转向的理论基础,为佛教文化研究开拓了更为广阔的领域。

　　佛门三宝,僧是宝中之宝。他们既是佛的继承人,又是法的载体和弘扬者,无论从哪个意义上讲,历史的还是现实,思想的还是组织的,寺僧都是佛教和佛教文化的主体。然而,自宋以下,与佛教文化广泛渗透的同时,佛教组织迅速膨胀,僧之素质却良莠不齐,僧材摧萎,每况愈下,早已非六朝隋唐光景。入清以后,诸帝尊崇佛法,至乾隆十九年(1754),又通令取消官给度牒制,在社会上为出家大开方便之门。寺院也顺水推舟,滥剃度、滥传戒、滥住持,三滥不绝,寺僧既乏学力,又多破戒,半起白徒,何论经教?甚至以贩卖如来家业,侥取货利为常事。诚如敬安所言,“池无九品之花,园有三毒之草”[4],佛教自身发展已成强弩之末,佛法传承入于左道而成奇衰。庙产兴学之风潮,豪强、军人对寺产之侵夺,犹如雪上加霜,使原本趋于衰颓的佛教,尤显出下世光景。如此,内部就衰,外部国势危殆,学术上避虚趋实,佛教也就非变革无以图存,非与时代潮流相结合无以求发展。于是僧宝也在千古未有的变局中,以复兴佛教为己任,在文化多元发展的趋势下,藉佛法净心、救世的道德理想和社会功能,实现对佛教度人济世思想的系统整合:

　　变成佛的超越追求,为成菩萨的救世精神;

　　融上求佛道于下化众生之中;

　　对彼岸净土的关注反归人间净土的建设。

　　总之,中国近代佛教与寺僧佛学在自救的“救僧运动”中,致全力于人间佛教的崛起,以回应西方文明的挑战和文化的多元发展,表现出忧国忧民、救亡图存,全方位参与社会生活的社会意识和进取精神,以及鲜明的保教扶宗,即“卫教”的特色。如虚云、敬安、印光、太虚、弘一、能海等,在佛教复兴和人间佛教建设方面各领风骚。其余信行卓着,独步宗门的名僧,如清末四大尊宿、月霞、谛闲等。

　　佛教内部就衰,沙门已非昔日精神,僧宝既乏学力,佛法也就自缁衣流入居士长者之间。以金陵刻经处为中心的居士道场,独树一帜,桃李悉在,有识之士公然为佛弟子而研习佛法,居士跻身弘扬佛法之前列,大有取代僧宝而为佛教文化主体之趋势。

　　居士佛学导源于雍乾年间,雍正以超等宗师自居,自号圆明居士,编撰语录,干预僧诤;至乾隆时彭绍升开其端绪;龚自珍、魏源受菩萨戒推波于前,杨文会“栖心内典”,“专以刻经弘法为事”而助浪于后,不仅今文经学家,包括康(有为)门弟子顶礼佛法,乃至治学严谨,以科学考据为长的社会精英,“凡有真信仰者,率皈依文会”,“往往推挹佛法”,“殆无一不与佛学有关系。”[5]又有徐蔚如创北京刻经处于北方,在京城发起讲经会,1935年后,每晚讲经天津功德林,南杨北徐,遥相呼应,僧俗各界尊称之为华严二大师。杨门弟子欧阳竟无在金陵刻经处、祗洹精舍的基础上建支那内学院、法相大学,专弘玄奘之学;韩清净设三时学会于北京,亦倡导唯识。南欧北韩,均以唯识学饮誉当时,但方法进路迥异。欧阳力主抉择,扼其大意;韩氏则穷究瑜伽,旁及十支,即所谓一本十支。另有蒋维乔显密兼备,首先于东南大学讲授佛学;刘洙源晚眈禅悦,创佛学社于成都,独领讲筵十余载。如此南北东西,性相禅净,交相辉映,蔚为居士佛教、居士佛学之大观。清末维新派、革命派思想家,以至民国时期的着名学者,如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、熊十力、汤用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌等,也都入门执弟子礼而兼治佛学,促使专重信行的佛教,跻身于并重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛学,刻经、兴学,而立足于“弘法”,推动了近代佛教文化的长足发展。

　　普泛地讲,近代佛教学者多为居士,但他们与纯粹的居士不同,对佛学立足于求知而非基于信仰,是历史、理性的分析而非“结论后的研究”,重在知解而非信行。不过,他们对佛学的知解却有两个不同的发展方向,即直接关涉人生、社会,重铸圣王人格的人生观,济世度人、救亡图存的通经致用之路,与以历史、理性,考据、诠释佛教和佛教义理的探赜索隐之路。前者如康有为的佛教救世主义,梁启超的东方人生哲学,蔡元培的佛教护国论,杨度的逃禅,既与居士佛学同列,也是学者对佛教精神研究的心得,更重要的是从普遍的意义上彰显佛教陶冶心性,突出居士佛教对人生观和经世思想的影响。其余对佛教历史、哲学、语言文字的研究,则是重在研究的纯学术的方向了。

　　近代佛教复兴有得于寺僧以“卫教”为重心的人间佛教建设,有得于在家居士志在“弘法”的刻经兴学,更有得于思想家对佛教全面、深入的条分缕析。复兴的佛教,除涵育直面惨淡人生的参与精神外,原本重信行,即修证型的佛教,越来越趋向于知解。以求知、求真为不懈追求,在无涯的学海中长袖善舞的知识分子,也就祈向佛学,在汪洋恣肆的佛教历史、典籍中纵横捭阖,学者型的佛教应运而生。他们不仅重视佛法的思想内容和社会功能,而且着意于佛教的历史演变与文化的渗透和积淀,于是通经致用,于是探赜索隐,两路并进,表现与前此以往任何时期不同,重知解的鲜明特征,使佛教登上了科学研究、现代化教育的大雅之堂。学者“公然为佛弟子以研究佛教者,实最近八十年内所起之新现象”[6],一语道破独辟蹊径的学者型佛教,但开风气的历史功勋。

　　中国学者,因传统文化的孕育,立身行事,夙以天下为己任。立天地之心,立生民之命,继往圣之绝学,以开万世太平于当时,于是乎忧国、忧民、忧世纪之苍生。与以往不同,清末民初,朝代更迭,“万代不易”的“家天下”,超稳定的封闭结构,封建政体寿终正寝;西方文明进逼,多元文化兴起,打破了封闭地域的封闭文化,动摇了思想界传之数千年“经学一尊”的地位[7]。“姬孔之言,无复挽回之力,即理学也不足以持世”[8],现实世界的没落为新思想的诞生清扫出一块空旷之地,社会革命呼唤着哲学革命。于是,屡经丧乱的知识分子,逐渐由皓首穷经,以经学形式论证王治问题,转向谈空说有的辨证思维,藉形上之学探讨心性问题和经世理论,并在不同的学术领域,以同情理解的态度,平情立言,钩深致远,为释氏之学广搜精求历史和实验的证据,推动了新时期佛教哲学、历史、语言文字多学科的发展以及科学方法的建设。他们或以己意进退佛说,“六经注我”,借佛家无常、无我,即“空”的否定性思维,浇胸中之块垒,于佛法中求世法:识心见性,独善其身,普度众生,兼善天下;或以系统理性思维诠释佛学,“我注六经”,以三性、六尘、八识、缘生、因果、真如,诸如此类佛家之范畴,以及有无之辨,宗、因、喻三支说法的因明逻辑,探求人的本质,人在社会自然中的位置,人的认识来源和藉以实现认知过程的形式,由是建立以人为本位,以心识为本体,并从本体高度反观人生的新学问,即以佛学“淬砺其本有而新之”[9]的新的世纪哲学。前者是“回真向俗”,下教十善;后者乃“转俗成真”,上契无生,皆以济学,进而利生为特征,为复兴的近代佛学增添了异样的光彩。

　　寺僧、居士、学者不同形态的佛教与佛学,在中国近代佛教史上成鼎足之势,或重在卫教,或志在弘法,或意在济学[10],济思想革新之学。形式不同,重心不同,但皆以入世思想整合释尊之教,在发起信心,救亡图存的社会革命,以及淬砺本有,弃旧图新的哲学革命的近代社会思潮的洗礼中,即以通经致用,探赜索隐两条道路复兴并通向未来的。

　　趋向知解的多学科研究

　　佛说觉悟,或者直接说觉悟真如,与道家之“道”亦多雷同,也是不可说的形而上的超越追求。所以佛门强调“不立文字”、“说似一物即不中”,尽管有“不离文字”、“说不可说”之论,表现宗教组织在社会实践中的二律悖反,但突出的还是以心体道,识心成佛,倾向于非理性、非逻辑的直觉思维,而重在信仰和修持。近代佛教不仅以入世整合释尊之教,而且由重信行的修证型佛教趋向重知解的研究型佛学。学者、居士皆以空有之说,心识之学,真伪之辨,游走僧俗之间,醉心三藏之中。释伽弟子亦步亦趋,修证与知解并重,在在以知解为觉悟真如,以及卫教的必由之路。他们同样以语言文字相高尚,诗词吟咏、义理词章、典籍考据,运斤成风,逞辩才于居士名流之间;即使闭关幽室,也不尽在修心,而热衷问学;并因与“庙产兴学”相抗,重言传、重知识、重理性的学校教育遍于江淮而风靡全国。佛学研究过于前朝,戒律禅定相形见绌。简单地说,中国近代佛教重知而不重行,重学而不重修,是以学术研究光前裕后,载诸佛教史册的。

　　如前所言,重知解的研究型佛教,分通经致用、探赜索隐两路并驾齐驱,从政治、伦理、心性等不同层面探索人与人、人与社会、以及人的终极关怀问题。前者着重藉佛教发起信心,纯化道德,以无我无畏、博施济众、为而不有、自强不息,崭新的佛儒结合的人生观,强化忧国忧民,救亡图存的忧患意识,打造自由平等的社会理想与政治制度,应当说是学以致用,故多以己意进退佛说,而表现儒释中西多文化的汲纳与兼包并容,或者说杂糅。后者走的却是“学以求是,不在致用”,“有学无术”[11]的纯学术道路,而且是以现代的学术规范,在历史、哲学、科学等学术领域“我注佛经”之路。

　　不过,任何一种学术思想,虽然可以摆脱外在的偶然,呈现逻辑的必然性,但是决不可能离世或遗世而求独立存在和发展。它既是社会发展的超前觉悟,又是正在反思历史的时代精神。正如黑格尔的分析,一定的文化形态,一定的哲学,与它基以实现的民族形态同在,与受这一特定原则支配的旧国家的没落,新国家的兴起同在。通俗地讲,当一个国家或民族由盛而衰,盛筵难再,也就是整个制度和文明濒临没落的时候,民族的心理结构,将随着内在的追求与外在现实的裂痕与日俱增而发生改变,现有的生活方式,共同奉守的伦理道德和传统信仰因之动摇。一个思想上的破坏期出现之后,便是新思想的酝酿,精神在空旷的学术领域中,开始营建新的理想王国。正因为如此,历史研究,总是借总结过去的经验,确立此岸世界以及现实社会的真理;既属于历史,又服务于未来的哲学,则通过对实在界的反思,揭示非神圣形象异化的本质;十七世纪以来突飞猛进发展的自然科学,不仅用作改造自然,丰富物质文明的工具,而且在不同程度上,也为理论思维提供实验的证据。中国近代佛教也不能例外,同样在新旧交替,千古未有的变局中与时俱进,以多学科的学术研究闪亮登场。

　　从哲学上认识,佛教西来,与中国儒道传统相结合,以非空非有的辨证思维认识自然,认识社会,认识人生,并将觉悟真如,同登彼岸的超越追求,向内积淀为即心是佛,心净则佛土净的心性之学。中国近代佛教虽然由超越转向参与,但在哲学上更多地表现了反观内心的超越性质,用以建构以心识为本体的心性哲学。

　　近代思想家,无论学者、居士,还是寺僧,由于佛教无常无我、缘生实相、空有辨证思维,以及超二元对立、无差别境界的潜移默化,思想上倾向于对超越有限的终极问题的探索,倾向于将一切事物——自然的,社会的,人生的——即一切有为法,视作某种统一体,并消泯在人的心识之中,以实现个体、主体与本体合一,即神我合一的终极关怀。如此“借花献佛”的形而上思维,烘托出近代佛教哲学明心见性、反本为学,并重视认识论、方法论探究的显着特征。梁启超的佛教哲学研究虽然远不如其佛教历史、典籍研究贡献之大,但他同样强调,“欲使佛教普及于今代,非将其科学精神力图发展不可。质言之,则当从认识论及心理学上发挥而已。”[12]梁氏此说应当是对上述特征的印证。上自龚自珍晚年对天台法华心性论的初探开启端绪,虽然他始终徘徊在“不可思议”的般若智慧门外;继而有谭嗣同冶科学哲学宗教于一炉,以禅之本心、华严真心、法相宗的阿赖耶识,旁征博引“天文、地舆、全体、心灵四学”[13],融会贯通孔、释、耶古今中外之学,建立以心为本体,反本体仁,多环状经世佛学的逻辑结构,着重论述心本体的态势,心与心力、仁、以太的关系,以及体用、道器各种范畴的外延与内涵,尽管它洋溢着浓厚的政治色彩和应世哲学的特征;以理性主义为基本性格的章太炎“中遭忧患,而好治心之言”[14],尤其强调“学”之目的在于求真、求是,虽然向外追寻,确立佛家真如本体的本体论,但又突出“识”本自证,真如即识,进一步以“万法唯识”的方法论、以庄解佛的“齐物观”,以“识”奠定其法相唯识哲学的理论基础;熊十力则在他们的基础上,“傍依章太炎的学说”[15],“评判空有二宗大义,而折衷于《易》”[16],同时征引西方哲学,突出“反本为学”、“反求实证”的创造性思维,用主体构建客体,并在新旧唯识的争论中,建设其本心本体的“新唯识论”的哲学体系。这是近代佛教哲学研究,也是其发展的主线。还有梁启超的佛教心理学、比较哲学研究,严复的佛法不可思议说,也在这一领域或多或少焕发异彩。

　　就认识论、方法论而言,近代佛教哲学偏重法相唯识学的钩深致远。毫无疑问,法相唯识宗义实在是比较纯粹的印度佛学,其种姓之说,思深义密、繁难艰涩的名相分析,偏重方法论探究的倾向,与以佛性为核心,而且日趋简易的中国佛教大相异趣,与传统文化心理亦多不合。故晚唐之后,禅宗日盛,法相益衰,而几致绝灭。近代科学思潮兴起,实证哲学、分析哲学风靡一时,学者心理为之一变,学术研究也弃空就实,而重客观考察。佛教界也一反禅宗束书不观之习,精细的名相分析更是趋之若骛。法相唯识学则大契其机,在近代哲学领域中如日中天。中国近代,法相宗虽然淹没无闻,唯识学却尽显风流。思想家不仅藉以营造自己的哲学体系,诸如谭嗣同的仁学、章太炎的法相唯识哲学、熊十力的新唯识论等,而且名僧、居士,以及德高望重的人文学者和科学家,对唯识学别开生面而作专门研究。前起杨仁山,后至吕秋逸的宁系居士,在北京创立三时学会的韩清净,与汉系的沙门弟子,以及佛教心理分析的梁启超,还有尢智表、王季同等,都是玄奘之学在近代复兴的有功之臣。欧阳竟无的唯识抉择、太虚的科学唯识说显然在这支劲旅中独占鳌头。

　　因明学研究着重与三段论相比较,也占有一席之地。

　　中国佛教史研究也是近代佛教复兴中新起之学科。追求超越,重视修证的释伽弟子夙乏历史观念,佛门虽曾有僧传之类的历史文献,但20世纪之前,绝无系统的中国佛教史着作。而且,僧传之类的资料中“往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用”,既神秘其说,以自张其军,故真伪羼杂其间,史实与传说混为一谈,“中国佛教史未易言也” [17]。20世纪初,转重知解的研究型佛教日升月恒,新文化运动各壁垒中学深识广,四众弟子中博雅好古之士,皆属意于佛教兴衰变迁之迹,对佛教输入、发展、转化、融合条分缕析,探赜索隐,推动了佛教历史研究的开展。他们或承乾嘉风流,钩稽靡密,从不同角度考订佛教初传、兴起以及宗派源流之佚事,辨识一经一典之真伪与成书年代;或以义理之学,界说不同时期佛教宗风变革及其由致。历史资料的去伪存真,与传统的考据之学相得益彰。在佛教与社会,与固有的本土文化关系,以及经典翻译的考察中,既总结过去的经验,以资现实参考,又为思想文化的积淀作出显着的贡献。于是,中国佛教史着作相继问世。其中有梁启超关于佛教初传、佛典翻译、西行求法、中国佛教的兴衰沿革,以及对中国天文、地理、历算、医药、语言文学影响的论文三十余篇;蒋维乔取诸东籍,断之己意,拾遗补阙的《中国佛教史》;胡适以考证的方法,对禅宗历史的还原,以及诸多中国哲学史学者对佛教历史的追溯与诠释。特别是汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其它相关着作,以同情默应的心性体会,广搜精求,平情立言,多维比较的严谨方法,综合全史,多有创获,因而享有“价值至高的工具与导引”[18]之盛誉。其中详尽比较佛道、佛玄、不同宗派思想以及内外因素,把握佛教中国化的历程,时至今日,依然是治斯学之导引,而无超越其成就者。

　　与哲学、历史研究并行不悖的是佛教、科学的比较研究与佛学的科学分析。其意在为佛教义理寻求实验的证据,以坚定佛教信仰,当然也是科学思潮对佛教研究的影响,是对西方客观性研究的“宗教学”(Science of Religion)的回应。这显然是从新的角度认识佛教,作佛法起信的新的尝试。

　　近代佛教的科学研究虽然不绝如缕,毕竟收效甚微。学者中有如谭嗣同虚空、以太、脑气之比附;梁启超藉现代心理学层层剖析佛家之“法”,论证他那“境由心造”的哲学命题;蔡元培的蔬食主义对佛教慈爱、戒律、“卫生”、“节用”的肯定;还有建设人间佛教的太虚,也以有限的自然科学知识,比较详细地论证佛法的科学性。至于尢智表、王季同关于佛教的科学研究,则是精于数理化工程技术的自然科学家,欲在知识界普及佛法而进行的,具有学术性质的探索。它们的内容虽然浅白,结构亦偏于支离,也有如胡适者,认为纯系牵强附会而予以否定,但不能否认佛教的科学研究在近代佛教史上存在。其价值不在说明了什么,而在于要做什么,在于它的时代意义。

　　上述重知解的倾向,或通经致用,或探赜索隐,并在哲学、历史、科学三个领域中全方位实现学术转向,其损益是显而易见的。虽然在教团内部也有视之为损,比如东初的《中国近代佛教史》,但对此历史事实同样给予重量级的描述。如若一定说于佛教自身为损,那么,于中国乃至世界文化的发展则无疑是益。

　　总之,从逻辑框架上看,中国近代佛教呈现寺僧、居士、学者三种形态,分别以卫教、弘法、济学为重心;知解、信行两种方法;通经致用、探赜索隐两条道路;以及哲学、历史、科学三个领域。就内容而言,知解重于信行,学理盛于教宗,也就是说,与僧团活动相比较,学术研究占据主要地位。因此,中国近代佛教,尤宜谓之中国近代佛学。或许这正反映了宗教组织发展的方向。此为后话,另当别论。

　　麻天祥2004-2-7于郑州

　　Rethinking for Chinese Buddhist in Modern Time

　　Abstract: There are three forms of Buddhist in the Modern time of China. They are Buddhists of monks, Upasaka or Upasika(Jushi), and scholars. Monks focus their efforts on selves- defense for Sangha. Upasakas focus their efforts on publicizing Buddhism. It is interested in academic research that scholars study Buddhist. So in the Modern time of China, Worldly-Buddhist becomes main trend, Upasaka-Buddhist spring up, scholars interpret Buddhism in selves idea. There are two methods of knowledge and practice Buddhism, two research orientations of serving country and society, and academy research. Academy research was more important than factional action of Buddhist.

　　Key words: Buddhist, Buddhism, Monk, Upasaka or Upasika, Academy, Serving country and society, Academy research.

　　摘要:中国近代佛教呈现寺僧、居士、学者三种形态,分别以卫教、弘法、济学为重心,以及人间佛教的崛起、居士佛学勃兴、学者研究佛法并以己意进退佛说;知解、信行两种方法;通经致用、探赜索隐两条道路;以及哲学、历史、科学三个领域。就内容而言,知解重于信行,学理盛于教宗,与僧团活动相比较,学术研究占据主要地位。

　　关键词: 佛教、佛法、寺僧、居士、学术、知解、通经致用、探赜索隐。

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　　[1] 宋《刘贡父诗话》载:“王丞相好嘲谑,尝曰:老来欲依僧。客对曰:急则抱佛脚。丞相曰:‘投老欲依僧\’是古诗。客曰:‘急则抱佛脚\’亦是俗谚。”亦可见时人对佛教极度膨胀的认识。

　　[2] 汤用彤《五代宋元明佛教事略》。

　　[3] 章太炎《支那内学院缘起》。

　　[4] 敬安《衡山清凉寺碑》。

　　[5] 梁启超《清代学术概论》。

　　[6] 日本学者稻叶君山《清朝全史》。原文说“公羊派多公然为佛弟子以研究佛教”,其实何止公羊派。

　　[7] 详细内容参考拙着《中国近代学术史》第一章 绪论,第一节 封闭格局的解体与传统的嬗变。

　　[8] 章太炎《无我论》。

　　[9] 梁启超《新民说》,《饮冰室合集》。

　　[10] 拙着《晚清佛学与近代社会思潮》等认为,重在卫教、弘法、利生为三者的不同,虽然立足佛学谈它们的重心,但确如同仁批评,似不严密。这里从佛教史上看,突出以佛学济世学,故与前说不尽相同。思想上的犬牙交错,致分类的捉襟见肘,也是其它着作(如即将出版的《民国学案》)中的困惑。

　　[11] 章太炎《规新世纪》《民报》第二十四号。这里的“术”意指应世之用,与治学方法截然不同。

　　[12] 梁启超《说大毗婆沙》。

　　[13] 梁启超《清代学术概论》。

　　[14] 章太炎《支那内学院缘起》。

　　[15] 巨赞《评熊十力所着书》。

　　[16] 熊十力《船山学自记》。

　　[17] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

　　[18] Zurcher, The Buddhist Conquest of China, Lei den, 1959.