佛教哲学简论

　　徐文明

　　佛教是由释迦牟尼(前565—前486)创立的，释迦牟尼原名乔达摩·悉达多，生于迦毗罗卫的蓝毗尼(今在尼泊尔王国境内)，为净饭王太子。佛教开始流行于古印度地区，后来又南传至斯里兰卡、印度支那半岛，北到中亚细亚，并于公元前2年传到中国，又从中国传到朝鲜半岛、日本等国，成为流行甚广的世界性宗教，信徒众多，影响巨大，是活跃至今的一个富有生机和创造力的宗教。

　　释迦牟尼创立佛教之初，是想寻求使众生得以解脱的途径，本无意于使之成为一门学科或哲学，但佛教在其漫长的发展过程中又融人了不少哲学的成分，逐渐形成以现观实相、解脱人生为目的、以思维深刻、逻辑严密为特色的佛家哲学。

　　一、佛教的人生观

　　佛教将事物分成有情与无情两种，有情指有生命的事物，无情指无生命的存在，但其划分方法与时下不同，草木一类植物在佛教看来属于无情。佛教之所以将事物分为有情无情两种，是为了体现对生命即有情众生的关注，因为只有有情众生才会有痛苦的感觉，才需要从痛苦中解脱出来。关爱生命、重视解脱是佛教的根本特点。虽然佛教强调众生平等，但人在各种生命中的核心位置是不容否认的，因此对人及人类社会的关注、体察就成为佛教的核心问题，人的解脱成为佛教的主要目的。从这一意义上说，佛学也就是人学，人生哲学是佛教哲学的中心和主体。

　　出于对有情众生的关爱，佛教特别强调解脱论，而对与解脱关系不大的知识论不是特别关注。一般来说，佛教不考虑与解脱无关的问题，不重视对无情之物即器世间的认识，因为无情既没有感受，又没有痛苦，不存在解脱的问题。在佛教哲学中，解脱论是放在第一位的，只有与解脱有关的知识才是必要的，可以说是解脱论优先于知识论。释迦牟尼的学说未提及本体论，他提出“十四无记”(记是分别，即对十四个问题不加分别)，对宇宙是常还是无常、宇宙是有边还是无边、生命死后是有还是无、生命与身是一还是异等当时学术界共同关心和经常讨论的问题避而不谈，因为这些问题是与人生解脱无关的问题，是没有意义的虚假问题，所以不必在这方面浪费时间和精力。

　　释迦牟尼认为，生命的解脱不仅是唯一重要的问题，也是十分急迫、亟待解决的问题。在众生正处在水深火热之中的紧急关头，应当放弃没有意义或并不急切的高谈阔论，尽快采取有效措施来治病救人。佛在《中阿含·箭喻经》中举例说明这一观点，指出如果一个人中了毒箭，最要紧的是进行急救，而不是先研究发箭者的身世、他为何发箭等并非急切的问题。

　　众生之所以需要解脱，是由于他们的生存现实是十分严酷的，也就是说人生是苦，这是佛教全部理论的出发点。当时印度社会习惯于从常、乐、我、净四个方面来考查人生。一般人认为，人生并非处在水深火热之中，而是值得满足的，人的寿命是有常的，人在满足各种欲望时是快乐的，人享有一定程度的自主权，是可以把握自己的生活的，是有我的，人的外表、衣着、住处是清净的，因此世间及世俗生活是有价值、有意义的，虽然其中也有痛苦，但总的来说是可以肯定的。对于这种世俗的偏见佛教进行了严厉的批评，指出人寿短暂，不可谓常，有受皆苦，不可谓乐，因缘和合，不可谓我，身中污秽，不可谓净，并以根本四谛揭示了人生的真谛。

　　四谛，亦称四圣谛，相传为佛最初说法，也是佛教的根本教义，大小乘一切经论皆由此建立。谛即真理之义，四谛，是指苦、集、灭、道。

　　所谓苦谛，是说人生是苦。所谓人生是苦，是说人生的根本感受就是痛苦，这一观点代表了佛教对人生及世间的根本否定的态度，是佛教人生观的核心。要之佛教的立场，是说有受皆苦，并不是人生之中包含有痛苦的一面。为什么说有受皆苦呢?因为凡有感受，必然有受者与感受对象的区别，即能受与所受，有区别就有差异，有差异就有矛盾，这种对矛盾、不和谐的感受当然是痛苦。感受本身便体现了人生与环境的不和谐，体现了主观与客观的不可消除的矛盾，如果说完全消除了这种矛盾，那就不再会有感受，因此说有受皆苦。

　　苦是人生的根本感受，为了具体说明人生的种种痛苦，佛教又对之进行了分类和概括，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦诸说，最后统一为八苦。所谓八苦，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴。生、老、病、死是生理上的痛苦，是一种难以克服的自然规律，怨憎会、爱别离体现了人在社会生活中的无奈，不愿见面的人偏偏无法躲开，愿意常相厮守的人又偏偏被拆散，而求不得又是一切痛苦的总括，因为所有的痛苦都是人的愿望得不到满足的结果。人之所以会产生无法满足的愿望，产生种种贪欲，又是由于人自身的原因，是因为人由五种成分构成，不是一个独立自在的自体，这五种成分便是五蕴。

　　五蕴，又名五阴，即色(物质，由地水火风四大元素构成)，受(感受、感情，又谓之情)，想(思维活动，又曰智)，行(意志活动，名为意)，识(总合前几种)。各类都是由众多因素积聚在一起形成的，故谓之蕴。五蕴与取(一种固执的欲望)联结在一起，又名五取蕴。由于五蕴炽盛如火，又名五盛蕴。人由五蕴和合而成，不得自在，就会产生种种对外界的贪求，贪欲的集结是痛苦产生的根本原因，如此就过渡到集谛。

　　苦是当下的状况，而集则是说明这种状况产生的原因。苦的原因是有欲，有欲的原因是有身，正是由于人身的有漏才导致了对外物的欲求，而人身的有漏又是由于它是由五蕴构成的，并非一个圆满的自体。也就是说，人身是多，不是一，人身内部的矛盾导致了对外界的依赖和追求，这就是痛苦的根源。所谓集，是指事物由因缘和合而成，是多种因素的有机的聚集，此即佛教的缘起说。

　　苦、集说明人生当下的状态及其原因，说明人生受业力的驱动，不得自由，谓之流转。认识到了人生的痛苦及其原因，就要想办法从根本上解决问题，消除苦难，这就过渡到了灭谛与道谛，此二谛是讲出离世间及其方法的，是摆脱流转的，谓之还灭。

　　所谓灭谛，是指与苦相对应的清净寂灭的状态，也就是涅檠。涅檠是指远离杂染烦恼、出离生死轮回，从而实现真正的常乐我净，达到人的最高理想境界。从空的一方面讲，涅檠是纯净无染的，这是原始佛教所强调的灰身灭智；从有的一方面来讲，涅檠又是具足常乐我净等一切美好的德性的，这是大乘佛教所强调的。

　　所谓道谛，是指出离生死、达至涅槃的方法和途径，一般概括为八正道，即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道后来又扩展为三十七道品，总括为三学、六度，总之都是讲出离世间的途径的。

　　佛以四谛破除世人对世间及自身的迷执，显示诸行无常、诸法无我、涅檠寂净的正理，此三者谓之“三法印”，原来也包括一切皆苦，称四法印，但无常、无我即是痛苦，故将其略去，仍称三法印。由此可知世间不可留恋，三界(欲界、色界、无色界)如同火宅，色欲不可贪执，由是而生出离之想，发心修行，趋向涅檠。

　　为了破除世俗众生对世间的贪执，早期佛教对之进行了深入的剖析和严厉的批评，基本上是全盘否定的。因为不如此就不能使世人摆脱对世俗生活的留恋，无法认识到世间及人生的本质，就谈不上发心修行。因此原始佛教选择了“离世而出世”的方式，即通过远离世俗社会来达到出世的目的。

　　原始佛教选择远离世俗来出离世间是有其道理的，既然世间是杂染污秽的，就不可能在染污中得清净，当然要选择遗世独立、萧然物外的隐修方式；既然痛苦的原因在于人自身的贪欲和业行，就必须放弃无法避免各种业行和欲望的世俗生活，走向禁欲一途。这种“离世而出世”的修行方式主要表现为头陀行，佛的大弟子摩诃迦叶便是这一派的领袖和代表人物。

　　头陀行虽然是不入聚落、隐修山林，但也并非是完全的苦行，而是一种非苦非乐的中道之行。因为佛通过自己的实践领悟到单纯的损害身体的苦行并不能使人悟道，不能从放纵欲望的享乐走向禁欲伤身的另一极端，因此选择了中道之行，既非纵欲，又非禁欲，而是最有益于人的身心健康的清净之行(纵欲与禁欲都是损害身心健康的)。因此所谓头陀行的禁欲只是禁除无益的过分的欲望，并非自然的必要的需求。而且头陀行的远离世俗也是相对的，由于乞食的需要(印度佛教规定僧人不得从事生产)僧人也不得不进入村落，只是不久住一处而已。

　　头陀行以独自修行为主，强调的是个人的解脱。自修自度、自成佛道是原始佛教的基本精神，因为众生自作自受，自己造业，自己受报，命运完全掌握在自己手里，既不受神灵的支配，也不受佛与菩萨的左右，因此责任也在自己，自己要为自己承担全部的责任，不可怨天尤人。既然是流转还是解脱完全由自力决定，不可依赖于他力助成，当然要选择自修自度，自我解脱，这并非是自私自利，也不是消极。

　　原始佛教所讲的出离之果即涅檠，主要是从它离染、也就是空的一面来说的。强调的是出离生死轮回、远离烦恼妄识，因此以“灰身灭智”名之。所谓“灰身”，主要是说灭除邪欲，不入轮回；所谓“灭智”，主要是说远离分别，不落边见，要之“灰身灭智”就是在身心两方面都达到完全的清净，不可以“断灭”视之。

　　佛教发展到后期，出现了自称为大乘的菩萨乘，将原来的原始佛教的声闻乘贬称为小乘。菩萨乘自佛灭后五百年左右(公元前后)开始出现，并在理论上有所创新。在对待人生问题上，菩萨乘更强调共业，与声闻乘重视自业不同，由共业的相互增上，可以因胜掩劣，业力就由不可改变的决定因素变成可以增减、变化的东西了。由于强调共业，就必须改变自修自度的方式，转而重视相互的作用与影响，他力的助成与增上也就成为不可避免的条件，甚至可以成为解脱的方式之一了。由于强调共业，更加注重人与人之间的相互关系，对于世间的看法也就与前不同了。在消除共业的影响方面，离世自修的路子是走不通的，因此只能回到世间，通过相互的影响来达到共同净化和出离。世间不单是染污之源，还是解脱之本，对之不能再采取单纯的否定弃绝的态度，而是要在世间出离世间，也就是“即世而出世”。

　　“即世而出世”之说是龙树一系大乘中观派的解脱理论。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由“法性本寂”立言，以为众生之所以流转生死，饱受诸苦，是由于受烦恼妄惑的影响，贪执现象，不能明了诸法实际，是故造业受报，轮转不已。要想出世解脱，就必须获得般若正智，由此正智，现观实相，知法性本寂，故妄心亦止，妄心止灭，故得清净本心，心性寂净，便是涅槃。因此出世之关键，不在于形式上的远离，而在于心性的解脱。世间实际即涅檠真际，出世就是摆脱对世间外相的贪执，了达世间本寂(涅檠)之本质。破世间烦恼外相，就是出离世间。只要心无染著，就可达到涅檠。

　　世间实际即是涅槃，依照实际而行就能与理相应，这种如实而行的修行之道就是瑜伽行。这种践行虽然是由世间趋向涅檠，但又强调不住涅檠。因为大乘的涅檠建立在对共业的消解之上，如声闻乘的自净其性而住涅檠就不可能了，因为即便自业已尽，也还是有余涅檠，因为还未实现全体人生的彻底净化，有一人未度，有一分染污，就不能算是圆满，这种涅檠就不容住著。瑜伽行本身又是出离世间的，当然也不能住著世间。因此瑜伽行不住两边，既不住于世间，也不住于涅檠，而是逐渐将世间由染污转向清净，由杂多转向纯粹，由单个的自业的消除到全体共业的净尽等。这种学说到无著、世亲的大乘瑜伽行派才趋于完善并有所创新，他们提出了许多新概念，尤其是以“转依”取代“解脱”，显示了积极的出离的意义。此即“转世而出世”。

　　无著、世亲运用《阿毗达磨经》、《瑜伽师地论》等教典，对传统佛说进行重新解释，建立了一套新的理论体系。世间广大无边，又如何转变呢?无著学系又强调从认识论人手，因为一切践行都离不开认识，而认识又须借助于种种名想(概念)，一切名想都是经过长久的无数次的经验才会成就“世间极成”，即为同一社会中的人们所共许的。这种共同的理解和接受不仅停留在外在的形式即语言文字上，还内化于人的心灵之中，成为人的深层意识，因此即便是不解语的婴儿或哑巴，也同样有名想的认识。那么这些名想认识习气又究竟依止何处呢?瑜伽派提出一种与生俱来且相续不断的意识状态即“藏识”，称之为“所知依”，所谓转依，就是从藏识上着眼。通过认识的转变，来影响人的行为，将杂染、虚妄的认识转变为清净、真实的认识，从而使人的行动从造作恶业变为清净善行，由此也使客观环境得以改革。经过长期的净化，形成了种种向上的清净的名想习气，从而取代了旧有的杂染的名想，如此不断转换，认识、行为与环境都得以改变，最后染法除尽、净法圆满，达到转依的归宿即涅檠状态。或将这种转依分为染净依与迷悟依，一是转染成净，成就自性涅檠，一是转迷为悟(转识成智)，成就自性般若。这两类转依是互为条件、相互依待的，由迷而悟，自然由染而净，反之亦然。

　　菩萨乘不仅对于世间的认识及出离的方式与声闻乘不同，对于解脱的结果即涅檠的解释也不完全一样。菩萨乘主要是从有的一面即显正的一面来解释涅檠，即强调涅檠具足一切善因果，具有常乐我净等德性。这种常乐我净不同于世俗的执著，而是真正的常乐我净，是人生的最高境界和根本追求。

　　大乘佛教的“即世而出世”、“转世而出世”的思想影响深远，六祖惠能也强调“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，禅宗将修行与世俗生活结合起来，无修为修，无门为门，担水劈柴，无非妙道；动静施为，皆是菩提，就是这一思想的体现。

　　时至近代，太虚法师提出弘扬“人间佛教”、建设“人间净土”的思想，杨文会大师、欧阳竟无大师和吕澂先生倡导居士佛教、主张“佛法不离世间”，即是大乘佛教精神的进一步体现和发展。太虚法师在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”要之人间佛教就是进一步将人世与出世结合起来，强调“即世而出世”、“转世而出世”，通过积极参与人类社会的改造、建设人间净土来完成慈悲度世的宏愿，将自利与利他、个人与社会、宗教与现实结合起来，通过净化世间来出离世间。

　　吕激先生在《正觉与出离》一文中指出，佛教“所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分”，“‘世间’一词在这里用来，是取它的‘应可破坏’的意义”，这就为以“即世而出世”、“转世而出世’’为旨归的“人间佛教”思想奠定了理论基础。“人间佛教’’在今天已经成为僧俗两界的共识，成为中国佛教的主导思想，净化人生，革新社会，这是佛教最符合时代潮流的人生观，也是佛教人生哲学的新突破。

　　二、佛教的世界观

　　佛教是偏重于人生解脱的，对于外部世界并不特别注意，但众生是不可能脱离外部环境而独存的，解脱实践也离不开对外物及众生自身的认识，不了解宇宙人生的实相，也就无从如实修行，更谈不上获得解脱。因此佛教对世间万物及其本质有自己的解释，这种解释集中体现其缘起说上。

　　在释迦牟尼的时代，流行着两种宇宙观，一是婆罗门，认为宇宙万物都是由梵天而来，是神我的转化，是从一种总因转变出纷纭万象，谓之“转变说”；一是六师，认为宇宙万物都是由多种元素集合在一起形成的，亦即多种分子以不同的形式构成复杂的万象，谓之“积聚说”。

　　释迦牟尼对这种两种理论都不满意，以为它们都未能揭示真理，他提出“缘起”说，以为各种事物都是相互依待、相互作用的，一物的存在要以他物的存在为条件，“此有故彼有，此生故彼生”。缘起说表明事物的相互依待，互为条件，否定了婆罗门单向因果的一因说，其间包含着否定作为第一因的造物主，主张万物自相缘生的无神论的意义。缘起说虽然也承认因缘和合而有万物，承认“集”，吸收了“积聚说”的观点，但更强调事物之间的相互依待、互为条件的因果联系，淡化了由四大通过简单地聚合构成万物的“生成论”的意义。

　　佛教讲缘起，更重视的是人生过程而非外部事物，释迦牟尼建立这一理论，也是缘于对人生全部过程的观照，而非对宇宙的观察。佛把人生划分为许多部分，经中记载的有五分、九分、十分、十二分等，后来北传的十二分成为统一的固定的说法，称为十二因缘。

　　一般讲缘起，就从十二因缘说起。吕激先生则在《缘起与实相》一文中揭橥三种缘起，使这一学说更加系统和深人。第一种是最根本、最原始的“业感缘起说”，也叫“分别爱非爱缘起”，即十二因缘，亦称“十二有支”。十二有支，即无明，行，识，名色，六人，触，受，爱，取，有，生，老死。十二有支以无明为始，以老死为终。但据说释迦牟尼总结出这一规律时，是通过逆观而得的，即他先发现老死之痛苦，然后再推究其因为生，如此步步推析，得出十二因缘的。“老死”依“生”而有，有生必有死；而人的生存是有一定范围的，也就是说有一定的局限，这种在有限范围内的生存，就是“有”支；生存的局限性缘于人的执著，由于人的执取才会专注于一定范围内的事物，此即“取”支；执取又是由于人的爱好，由于渴爱不能自己才会偏好某种东西，所以有“爱”一支；爱也不是无缘无故的，因为某种东西让人产生了美好的感受，人们才会喜爱它，故有“受”支；受的产生又是以主体与外界的接触为依据的，不接触外物就不会凭空产生感受，又有“触”支；触必须以感官的存在为依据，所以有“六人”(眼耳鼻舌身意)支；六人依人体而立，人体由五蕴构成，而五蕴又包含物质性的色与精神性(名)的四蕴，故有“名色”支；人的个体必须依赖作为人格的意识才能得到统一，所以提出“识”支；识的产生又源于人的各种行为，故有“行”支；在了悟实相之前，人的行为都是盲目的，都没有正确的思想的指导，故为“无明”支。

　　十二有支后来与轮回说联系起来，形成“三世两重因果”和“二世一重因果”的说法。三世指过去世、现在世、未来世，三世两重因果是声闻乘的说法，即以无明、行为过去因，识、名色、六人、触、受为现在果，爱、取、有为现在因，生、老死为未来果。大乘则持二世一重因果说，以无明、行、识、名色、六人、触、受、爱七支为“前际”，为过去因，以余五支为“后际”，为现在果，或以前际为现在因，以后际为未来果。

　　这两种分类虽然给人一种清晰的感觉，但却有割裂生命之嫌。依照吕激先生的解释，十二有支是应当“一时而有”的，这可能更符合释迦牟尼的原意。因为释迦牟尼观察的是一个完整的连续的生命过程，总结的是一整套有关人生实相的规律，讲的是此生此世的因果流转，指出人的根本苦因就是对正法的无知，就是没有正确的理论的指导，一旦将其割裂，就把苦因推到了个体无法为其负责的过去世，将报应也移至(或部分移至)来世，人对自己现实的行为的责任心也就大削弱了，因为不必为之负完全的责任，这在道德上也会带来许多问题。

　　十二有支从缘起方面说明了人生过程各个阶段的相互依待，从实相方面则揭示了四圣谛。人生之无常，老死之痛苦，当然是根本的痛苦，而作为老死之因的其他有支同样也是痛苦的，无明之迷茫困惑，诸行之劳心费力，人格之难以保证，名色之不调，六人之损耗，触、受之与外界冲突，爱、取之难以满足，有、生之局限被动，这些都包含着无尽的痛苦和无奈。因此由十二因缘说明了人生过程的全部经历都是痛苦，显示了人生是苦这一实相，是为苦谛。

　　人生痛苦之正因在于无明、爱、取，在于不断增长的难以满足的欲望，在于有求不得，而苦之相续不断，就不能单靠无明贪爱来解释了。贪爱执取之产生，在于人本身不能达到圆满，不圆满才有外求，而不圆满又是由于人由五蕴构成，不是一个完整的自体。人由五蕴集合而生，是待缘而起的，十二有支也从整体上说明人生过程的不圆满，由诸因缘和合而成，由此可知痛苦之因是由于人自身的待缘而起，这就是人生不得自由的实相，亦即集谛。

　　五蕴之不能协调，其内在的矛盾便转化为向外的求取，向外的求取便是诸行，因此“行”支在解释苦的相续时十分重要，因为由现在的欲求产生的行不仅表现为当下的行动，还会由其余势(或称为惯性)影响后来的欲望，由欲生行，由行生欲，如此就使人生成为一个连续不断的过程，同时也使痛苦相续继起。

　　在释迦牟尼之前，婆罗门学者就注意到业行问题。如大家“祭言”，便提出“业”这一概念，认为宇宙人生一切现象都有不得不然之势，这是由于本能的或者自觉的欲望导致的，引导欲望趋向所求对象的是“意向”，由此发生的具体行为便是“业”。业得到具体结果即完成之后并非完全消失，还有余势影响后来的欲望，成为“先行力”，使人的行为连续不断。由初起的欲望到此方完成一个过程，可以总称为“业”，但又以具体的业行为主体。业力使人生现象得以相续，由业力之好、坏、善、恶，使得人生际遇有升、沉、高、下之不同，这就有“轮回”的意义。祭言还认为个人即“我”的解脱必须以脱离轮回为前提，即摆脱业力的驱使，这种学说对后世影响很大。

　　佛教吸收了婆罗门的业力说，但与之又有所不同。其中最根本的差别便是，婆罗门系用业力来解释轮回果报，是离不开作为主体的“我”的，事实上就是承认有灵魂的存在；佛教则，恰恰相反，采取此说是为了证明生命流转之无主，即“无我”，既不存在个人的自在的自体，也不存在灵魂。后世学者往往于此有疑，以为轮回与无我是不能相容的，既然承认轮回，就必定存在一个轮回的主体，这一轮回的主体就是灵魂，就是“我”，没有“我”的轮回是不可想象的。这中间包含着许多的误解，其实释迦牟尼最初说十二因缘，虽然包含有业力说的意味，然并未将之与三世轮回说结合在一起，更不存在轮回之主体的问题，后世虽将轮回说引入，但其根本仍然是缘起论。缘起正说明诸法的相待而起，既然不能独立存在，就不可能有真正的“我”。佛说缘起，就是为了破除众生的“我见”，轮回依缘起而立，轮回即流转，流转即非常，非常非一自然非我，故轮回本身正表明诸法及众生是无我的，根本不存在所谓不变的轮回主体。只有摆脱生死流转，出离轮回，才会有真正的“我”。

　　十二因缘从肯定的方面说是苦谛和集谛，然佛教真正的目的是出离生死轮回，不为业感外缘而动，因此佛教的落脚点是否定缘起流转，获得自由自在。由此佛教缘起说除强调“此有故彼有，此生故彼生”之外，更强调“此无故彼无，此灭故彼灭”。从否定的方面看十二因缘，便从无明灭一直到老死灭，从其中的重点来说，前际讲无明灭，后际言爱取灭，如此即可断除无知与烦恼，获得解脱。从灭除苦因、获得解脱的方面讲，十二因缘又表现为灭谛。然无明与贪爱的灭除并不是人生的取消，而是一种经过净化的美好的人生，自由自在的人生。这一点是尤其需要注意的。

　　从十二因缘还可以见出人生的“道”的实相，即“道谛”。道是灭除苦因的方式方法，作为苦因的集的中心在于业行，消除苦因的道当然也是如此。佛常说道是八正道，八正道又是与身、口、意三种业行相联系的，身口意行分别与正业、正语、正思维相应，将此三者结合在一起的正向的生活便是正命，再辅之以正见、正勤(正精进)、正念、正定，成为八正道。如此业感缘起不仅说明人生各个方面之相待而起，还揭示了四谛之实相。

　　第二种即受用缘起，它是建立在业感缘起的基础之上的。受用缘起主要是说明主观与客观两方相互交织而形成的人生现象及其内在因果关系的。受用缘起的内容，是“蕴”、“界”、“处”三科法门。其中最能说明这一缘起特征的，算是五蕴。五蕴中色蕴属于客观之物，识蕴属于主观一边，受、想、行是二者的交互作用但又偏于主观一边。识和色的接触必须从感受开始，然后从受到想；从想到行，从行到识，由苦乐感受之不同而有心思的爱恶及行动上取舍的区别，因此受是其决定作用的，故谓之“受用缘起”。从色与识的关系来看，客观的境色一方面限制了主观心识的思虑范围，一方面又必然导致认识的产生，而心识的产生，又会通过行动改变外部环境，因此主客双方是相互作用、相互依待的。

　　从十二处、十八界可对受用缘起有更深刻的了解。十二处由眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘构成；主观的根与客观的尘相互交涉，就会产生受用。“界”作为受用性质不变的根据的经验，先有能受用、所受用以及受用自体的经验，而后继起的受用才能保持其一贯性。从蕴、处、界这些现象上，可以明了受用缘起是以能取(能受用)、所取(所受用)为根本，其背后又有个人的“我执”为依据。

　　受用缘起讲的是主客双方的交涉关系，就其实相而言，是以达到认识上的“绝对的真”、实现主观对客观的完全的体认为究竟的。当支持着能取与所取的“我执”尚未破除之时，认识为主观的偏私所遮蔽，所见皆是虚妄，不可能触及实相。所谓虚妄之现象，并非否认其存在，只是说它们都是缘起法，是处于不断变化之中的无常的幻相，并非一成不变的，而是可以加以变革而且必须予以变革的：

　　一般认为，声闻乘只承认人无我，不说法无我，因而不是究竟之说。然而释迦牟尼时代的原始佛教就是如此，因为强调众生的解脱，因此只关注人生之缘起，为破除众生之“我见”，故说“人无我”，至于外境无情诸法之是否无我，本不在佛教的研究范围之内。声闻乘继承了释迦牟尼的传统，强调人无我，不能说有错。至于说一切有部，从否定人我出发，承认五蕴包含三世有，最后承认一切法皆有自性，故为大乘学者所诟病，然有部说的是“法体恒有”，已经从外相深入到法体，诸法本体，即同如如，当然是不动不变、不生不灭了，这是理论的深化，并非对法我的执著，这是必须说明的。

　　受用缘起在现象上千差万别，其实相在“自相”或“别相”的意义上也是如此，依照大乘的解释，通过圆满的智慧可以获得最高的认识，对于一切自相都能完全明了，只有佛才能达到这一境界。但这里所说的诸法各自的实相即自相还不是纯粹客观存在的区别，只是通过对一种共同的实相(共相)的认识来了解一切事物对于人生的个别意义而已，也就是说所得的并非事物本然的实相，而是它们对于人生的作用，这也体现了佛教重视人生及解脱的一贯立场。·实相有自相，也有共相，所谓共相，就是诸法皆无自性这一共同的本质，即诸法“空性”。

　　言诸法自性空是佛教一贯的立场，“诸行无常，诸法无我，涅槃清净”三法印集中体现了这一精神。据三法印，一切正确的认识应从体察到缘起现象的生灭无定，就像流水一样无片刻的定止开始，由缘起之无常可破对于不变之实体的执著，了知世法如电光石火，不可把捉。知诸法时间上的无常，然后再从空间结构上加以分析，知其皆由各种因素聚集而成，不存在一个完整的同一的自体，由其空虚无主，了知诸法无我之空性，由此破除“我执”。“我执”渐除，无明息止，爱欲不生，人生从烦嚣攘乱走向安宁寂静。这并非人生的终止，而是一种合理的清净的人生，最后完成对空性的体认，实现绝对的清净，即证得涅槃。

　　受用缘起的一切现象只有在空性(共相)的基础上才能显示出它们各自的实相(自相)，而实相(无论共相还是自相)的显现自始至终都有赖于智慧的体认，也就是说一切实相都存在于较平常的认识更加殊胜的认识之中，此乃胜慧的境义，故称为“胜义谛”。作为一种殊胜的认识，在其前后同一般认识相交涉时，必须有一种阶梯作为沟通的途径，这种阶梯便是另外一种实相，谓之“世俗谛”。世俗谛与胜义谛并称为“二谛”，然在胜义谛前后的世俗谛是有很大的不同的，在证得胜义谛前应用世俗谛，为的是由俗人真，是通达究竟认识的由低到高、由浅人深的阶梯，其本身并非已经到达究竟的境界。而在证得胜义谛之后的世俗谛则有所不同，因为它是属于由真化俗，是为随顺世间认识而安立的种种方便，虽然它仍然起着阶梯的作用，但却代表着以俗显真、真俗合一的更高的境界。

　　受用缘起的主观与客观双方的相互交涉在实相上表现为认识上的真谛(胜义谛)与俗谛(世俗谛)，主客双方的相互作用是不断循环往复的，从客到主，从主到客，认识也是如此，由俗而真，从真到俗，经过不断的循环向上，使认识不断演进，最后实现完全的清净，达到真正的涅檠。

　　第三种分别自性缘起是印度佛教最后产生的缘起学说，因为此后佛教吸收了外道的神秘思想，走向向下的放纵一途，成为密教，失去了其纯粹性和固有的思想传统。分别自性缘起可视为受用缘起的进一步扩展，进而涉及整个宇宙人生，并从中得到关于实相的认识。大乘佛教强调共业的作用，为了消除共业的影响，人生的解脱只能从全人类着眼，不可能有个人的单独的完全解脱，这样就使缘起的范围扩展到整个宇宙人生。

　　如此面临的现象就更加复杂多样了，但这些千差万别、各具自性的现象并非是指客观存在的外部世界，仍旧是人们认识上的个别的现象，其具体内容可用五位百法来概括。诸法之自性的不同，是通过名想即概念的理解来显现的。名想并不限于言说，还包括心理上的表象、观念，即便不会说话的儿童，其心思中同样有名想的作用。名想的认识发生并完成之后，并未完全消失，而是还有一种余势遗留下来，作为下次认识的依据，这种余势谓之“习气”或“熏习”，从其能够发生下次认识的意义上，又称之为“功能”或“种子”。这种习气在遗留于心理上期间，还会受到其他名想的影响，从而不自觉地发生转变，增加其势用、力量，待其发展到一定程度后就会再次爆发，成为下次的认识，这种演变的过程叫做“转变差别”。以上主要是从认识的主观心理方面说的，从认识前后的一致性以及自他认识的统一性来说，也表明了认识的连续性与共许，用现在的话说就是认识的社会性。

　　一部分大乘学者在解释熏习与意识的关系时，很重视熏习势力的保存，以为熏习依附于意识，就像种子贮存于仓库之中一样，但熏习只有无形的作用，并非实有。还有一部分学者强调认识上的表象的作用，认为认识所得只有表象，就连表象也只是意识本身的投射，没有客观的实在。这些都属于“唯识”一系。从与唯识说有关的分别自性缘起的现象上体认实相，就要看表象是否与本质符合及本质的价值的评判，这些问题可以“三性”表示。

　　三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性，在认识尚未完满之时，既会受到人我执的影响，又会受到法我执的干扰，对于事物只能用周遍计度的形式加以认识，所得到的只能是以名想勾画而成的自相，这些自相非但不能表达事物的本质，反而加上了一重遮蔽，因此称之为“遍计性”。

　　依据遍计进行实践，只能会导致更多的痛苦。于此有所体察，知遍计之虚妄，便有意加以矫正，减除对于人法二我的执著，就不会再受名想虚构的左右，对于事物的本质有所体会。先知缘起现象的相互依待，知其虽然表面上固定不变，但实际上并无一个独立的自体，而是有待于他物的，这便认识到事物的“依他性”。意识到这种“依他性”是与名想无关的，便可超离名想的束缚而更真切地体认其实在，故亦称为“离言自性”。

　　认识的过程也是修行的过程，认识到事物的本质是没有自性的，就会消除对人法二我的执著，远离能所二取，这样就从杂染趋于清净，从有漏趋向圆满，通过实践最后达到究竟，这种究竟的实相即“圆成性”。三性的实相以圆成为依止和归宿，遍计和依他之所以具备相对的实相的意义，完全是由于它们是通向圆成的步骤。

　　佛教有关宇宙万物的观点是以缘起说为根本的，依缘起而说实相，对实相的体认即是对缘起本质的认识，而对于实相的体认又是与修行实践不可分割的，通过实践净化自我、变革社会、改良环境，这些又都是以人的向上的自觉为根本的。通过人的自觉不断奋发向上，自利利他，即可实现全人类的最终的解脱，这是佛教最高的目标。

　　三、佛教的实践观

　　佛教是以解脱为最终目的的，而解脱必须落脚于修行实践。如果说佛教的人生观强调的是苦应出离，世界观强调的是集当除灭，那么实践观强调的就是道须修行。

　　实践离不开认识的指导，没有正确的认识及相应的智慧，就不可能有正确的实践。因此佛教实践的全部过程，都是与智慧分不开的。智慧的观照与修行的践履相结合，才能达到“转依”(解脱)的目的，因此吕澂先生特以《观行与转依》为题目，阐述佛教的实践观。

　　佛教特别强调“中道”，无论是议论还是行事，处处体现了这一精神。释迦牟尼最初便以非苦非乐的中道之行代替了传统的苦行，并由此而悟道。在智慧观照方面，佛教更是如此，这样的见解称为“中观”。依据?中观”，才能体察诸法的实相，因为世俗的认识都是以名想分别为依据的，这种名想分别皆以一种极端的边见或偏见为特色，无法表白事物的真相。只有消除了这种极端的偏执，远离两个边见，才能对事物的本质有所体察，因为事物的本质是远离人为的分别的。因此“中”与“真”是相应的，“中”才能得物之“真”。

　　龙树一系有大乘中观学派从法门“不二”的立场出发，强调“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，以此“八不”破除世俗的虚妄分别，显示实相的离一切见，由于他们强调破遣，故称为“空观”。龙树在《中论》中指出：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”缘起法具备空、假、中三个方面，亦被称为“三谛”。缘起法没有自性，故说为空，空即自性空(无我)之义，虽然缘起法生灭无常，并非实有，但又不是绝对的虚无，在现象上呈现为假有，在认识上表现为假名，故又是假，远离空假两边见，既不执空，又不执假，即可得可实相，这种不落两边的实相即是中，性空、相假是缘起法的一个方面，还不算是完全正确的认识，只有认识到中道才能得到事物的实相，才达到圆满的认识。

　　龙树一系对于缘起法不仅探讨诸法本身的性质，还从主观认识的意义上推求实相，故有“我说”、“假名”之言。而到无著、世亲一系，更是强调认识的意义，主张“唯识无境”，借用“唯识”这一概念扫一切相，形成另一形式的中观。他们更强调名想认识与修行实践的统一，这也是符合佛教一贯的立场的，因为佛教重视的是人生的解脱，只要能够净化人的心灵意识，外境诸法是有是无本不重要。故对于因缘和合而生的缘起法，瑜伽行派考虑的不是它本身的杂聚，而是人在认识对它的分别执著，如此的遍计性当然是不真实的，是空的。这种遍计执著亦非凭空产生，而是依名想而起的，有而无实，亦是假名为有，故是假。去除这些主观的偏执与虚妄的施设，就可得到诸法的真实性，谓之圆成实性。瑜伽行派通过对名想概念的区别分析，以不同的概念配合认识的净化，消除了烦恼障与所知障，最后达到智慧的圆成与实相的体认，成为更加深入的中观境界。

　　智慧中观是与修行实践相联系的，观行不离。佛教的“行”最初表现为“八正道”，后来又扩而为“三十七道品”，或说“四摄”、“六度”，但总的来说，都不出于戒定慧三学。佛教的修行是如实修行，其中包含着对治的意义，由于人有贪、嗔、痴三毒，故以戒定慧三学加以对治。声闻乘强调三学的次第，主张由戒生定，由定发慧，大乘的说法则更加灵活，体现出融三学于一体的特征。

　　先说“戒”。佛教制订戒律，是为了消除烦恼，清净身心，而消除烦恼，就必须除灭贪欲，诸欲之中，又以淫欲为本，故佛制戒律，第一便是戒淫欲。可以说，声闻乘的戒律保留了佛的规制，法度谨严，切实可行。然戒律的推行，是与一定的社会环境相联系的，环境起了变化，戒律也必须做相应的调整，一味保守也是行不通的。譬如中国禅宗，自百丈怀海始，便根据环境及自身发展的需要重立清规，对禅宗的兴盛起很大的作用，不能说这是破戒。但就戒律的戒除诸欲这一根本精神来说是不能加以动摇的，对于作为诸欲之本的淫欲更不能有丝毫的放任，淫欲不除，则与世俗无异，佛教作为出世间的宗教的意义就大为贬损，甚至会趋向异端，这是必须注意的。

　　继起的大乘佛教由于在家信众的影响，在戒律方面有所松弛，是以大乘戒律的学处以“自赞毁他”为第一条，不再强调对淫欲的戒除。大乘佛教强调共业的作用，故注重整体的解脱，将自利与利他结合起来，反对只求自利，这当然是有道理的。但以所谓“自私”(其中包含着对声闻乘强调自修自度的贬斥)为贪欲之本，以“自赞毁他”(声闻乘坚持“大乘非佛说”，在大乘看来就是“自赞毁他”)为第一应破，就不符合佛所制戒的原意了。大乘戒律强调将戒与智慧结合，注重利他，在理论上有独创之处，但其随顺世间的意味过重，在实践上有可能导致纵欲的恶果，这是应当克服的一面。

　　再释“定”。声闻乘强调由戒生定，爱欲不起，心自定止，故其禅定法门也从离欲始，从最初的四禅八定到后来的五门禅法，都是如此。五门禅法有止有观，观不净以除欲，修安般以止息，系统有序，次第分明，是一套切实可行的成熟的禅法，且代有师承，言传心授，非经书文字所能表。但声闻乘的禅定以静坐为主，以摄心除念、使成“等持”为要，故其定有出入，形式上有些拘泥，境界上亦难究竟。大乘禅法以心不动为禅，故不拘泥形式上的行住坐卧，更强调时时行禅，心常在定，无有出入，不存定乱，如此心无分别，意无散乱，身心自在，达到了更高的境界。

　　智慧由戒定生，声闻乘强调由定发慧，心不散乱，自然精神专注，精神专注，自然澄明内发，澄明内发，即有观照之用。智慧的观照以体认实相、证得正觉为根本目的，在实践上可分为方便、现观和究竟三个阶段。所谓方便，是指在未能完全把握实相之前，只能以对于实相的认识作为修行方便随顺趋人，逐步消除烦恼与所知二障，接近实相，使之完全显现，且从远到近，终至可以直接把握的境地，这就进入了现观的阶段。现观指如人对晤，中间毫无隔碍，事实上就是对实相的完全的体认。现观是从知解到证解的突变，也可称之为顿悟。现观之后，能观的智慧与所观的实相完全为一，不再有分别，这就渐次进入圆满究竟的阶段，虽称之为究竟，其成就本身其实是不可限量的。从方便到究竟事实是一个复杂的过程，并非是直线式的发展，其间也存在着往复与交杂，不可拘泥，但这种层次的递进是不容否认的。

　　大乘佛教所说的三学并不简单地遵守从戒生定、由定发慧的次第，而是逆顺皆可、融三为一。慧观实相之无二相，心亦不生分别，心不分别，自然定止，心意定止，诸欲不生，自然持戒。是故戒中有定慧，定中有戒慧，慧中有戒定，三学圆融相即，一而三，三而一，总一静心而已。 ’

　　佛教解脱的法门多种多样，各个宗派都有自己特定的修行方法，但总的来说都不外于清净身心，显发智慧，即都不离三学。作为解脱的结果，声闻乘以阿罗汉果为究竟，大乘则强调得佛果，但都以解脱生死、出离轮回为要。大乘佛教强调慈悲度世，以众生的全体解脱为根本的解脱，故有菩萨为度众生、不入涅檠之说，近世又强调建立“人间佛教”、建设“人间净土”，转世间为佛土，变杂染为净行，这使出离更成为一个现实的活动，但出离的目标并未改变。佛教的世俗化，其根本目的在于化世俗，即世俗的佛教化，其意义在于世俗的提升，而决不是佛教的降低。因此“即世”是为了“转世”，“转世”是为了“出世”，作为佛教解脱的目标和结果，“出世”即出离生死、达到涅檠是具有永恒的意义的。