佛教传入汉地以后，与中国固有的传统思想相结合，形成独具一格的中国佛教，以其讲究无为静虑的佛门说教、谈玄悟空的机锋转语为上层社会、文人学士所钟爱，最终出现所谓儒释道三家鼎立的中国文化格局。但是，我们如果省察佛教对于中国民间社会生活所造成的现实影响，首先还是会联想到寺院僧尼晨钟暮鼓、古佛青灯的生活，民间百姓吃斋念佛、布施行善、烧香许愿、超度追荐等俗信活动。佛教的这两种影响自然有它们交会之处，但是它们之间的差异却更为明显。我们不妨把产生前一种影响的佛教称作学理型佛教，把产生后一种影响的佛教称作民俗型佛教。本文主要探讨民俗型佛教的形成及其主要特点。

　　一、民俗佛教发展的历史阶段

　　日本学者中村元曾在《中国佛教发展史》提及二期划分法，把由正值公元10世纪的晚唐、五代推一千年的历程定为中国佛教前期，把北宋以降迄20世纪晚清定为后期。这种分法的依据是因为北宋以后的佛教蜕失了隋唐时期的光彩，是渐次衰落的一千年，认为宋元明清是中国佛教的衰落期。〔1〕这一观点值得商榷。

　　其实，这种分期法恰好指明中国佛教在五代北宋之际发生了气质上的转变：即从学理型佛教过渡到民俗型佛教。站在学理佛教立场上看，北宋以后佛教义学发展滞缓，谓之衰落实不为过；但是，如果站在民俗佛教立场上看，这后一千年的佛教与中国民间社会血肉相连，难以想象没有佛教的宋元明清社会生活史应当怎样叙述，它对中国人民生活影响之深之巨达到了使人忘记佛教本来面目的地步，在20世纪末的今天仍然有相当数量的中国人不知道佛教原先是印度宗教。因此，我们绝不应该以“衰落”来描述后一千年佛教史，因为这才是真正影响中国民间社会生活世界的一千年佛教史。不妨把五代北宋之际作为分界线，前一千年佛教属于学理型占主流的时期，同时也是民俗佛教孕育生根的发展阶段；后一千年佛教属于民俗型占主流的时期，是民俗佛教蓬勃发展甚至有些泛滥的阶段；晚清以来有过近代佛教复兴运动，旨在张扬“人间佛教”，可以被粗略地看成是对前二期佛教进行“圆融”（兼容并包）的一种尝试。

　　佛教何时传入我国汉族地区，历来聚讼纷纭。一般认为，最迟到汉明帝永平八年（公元65年）佛教已经传入汉地。《后汉书》记载永平八年“诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。国相以闻。诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊薄塞桑门之盛馔”〔2〕。 显然，当时汉地不仅有人信奉佛教，而且信奉佛教还被视作德性的表现。

　　在传入初期中国佛教实际上已包孕了民俗化倾向，因为佛教之所以能够传入，重要的诱因是东汉社会流行神仙方术、图谶纬书等迷信思想。汉人之所以能够亲近佛教，主要是把它比附于当时那些迷信思想。牟子《理惑论》形容佛是“恍忽变化，分身散体，或存或亡，能小能大……蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。”《魏书?释老志》叙述汉明帝梦见金人（佛）“项有日光，飞行殿庭”。袁宏《后汉纪》亦称“佛长丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入而大济群生”。这些佛陀形象容易与传统的神仙联系起来，引发汉人无限的向往与崇信。当时人们深受“方仙道”、 “齐学”〔3〕的思想浸染，把敬佛、供佛当作另一种“神仙祭祀致福之术”〔4 〕，仙佛一并祭祀供奉，楚王刘英、恒帝刘志同时祠黄老奉佛陀就是这方面的明证。

　　佛教传入中国以后，先后经历“格义”、“判教”两个阶段，形成学理佛教不断发展的演进序列。东晋前后般若学盛行，有所谓本无、心无、即色等“六家七宗”，这是用《老子》、《庄子》、《周易》等本土固有思想去理解、传译佛教的“格义”阶段。南北朝时期高僧大德纷纷斥责“格义佛教”，主张遵循原义理解佛典，出现了各派论师，主要有三论师、涅槃师、成实师、地论师等等，逐渐生成判教思想，各自以一定的标准于隋唐时期形成本土化的佛教宗派：天台、华严、三论、法相唯识、净土、禅宗、律宗、密宗等。这是中国学理型佛教的黄金时代。

　　伴随着学理佛教的译注经典、格义判教，民俗佛教得以不断地发展，在民间社会产生日益显着的影响。魏收（506—573）编纂《魏书》时增设《释老志》，反映了北魏时期佛教已获得隆盛的社会声誉，佛教开始介入民间社会。首先根据现存的石窟造像资料，我们大致可以感受到当时的民俗佛教势力。中国开凿石窟约始于公元3世纪， 最晚的可到公元16世纪，在北魏时期臻于鼎盛。云岗石窟、龙门石窟、敦煌莫高窟主要凿窟活动均在这一时期。当时“大抵所造者释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖或刻碑石或造佛龛或造浮屠……渐成风俗……综观造像诸记，其祈祷之词，上及国家，下及父子，以至来生，愿望甚赊。”〔5〕显然，这些官方或者民间的造像基本上出于世俗功利目的， 佛教已开始渗透到人们的日常生活中。

　　其次，魏晋南北朝时期社会上流通一大批中国人自撰的疑伪经，为佛教在民间社会的传播提供了经典依据与思想基础。据隋?彦琮《众经目录》卷四记载，当时疑伪经已达209部490卷。一般认为，这批疑伪经大多撰于南北朝，尤以北魏时期居多。由于它们大多依循中国固有的思维理路、文化传承、风俗习惯，适合民间社会普通百姓的人生理想，所以在民俗佛教发展史上具有特殊的价值。据《续高僧传?昙曜传》记述，隋开皇年间（581—600）关中地区常因信奉伪经《提谓波利经》而结社。《提谓波利经》假托佛口把佛教五戒与中国文化特别崇奉的五星、五岳、五脏、五行等予以配对：“五者天下之大数，在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义。不盗配北方，北方是水，水主于智，智者不盗为义。不邪淫配西方，西方是金，金主于义，义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头，不契中正。中正以不偏乖为义。”〔6 〕象这样把佛家五戒与仁义礼智信五常、金木水火土五行混同起来，自然容易使民间社会同情佛教、信奉佛教。又如《历代三宝纪》记载，广州等地民间经常聚众举行占察法会。《占察善恶业报经》，又称《地藏菩萨经》，是一部伪经，认为末法时代众生应以木轮相法占察前世善恶业因，现世苦乐吉凶，在繁杂的189 种相中有中国百姓最为喜欢的条目：求官位当得获、求寿命得延年、求世仙当得获等等。当时经由各种疑伪经的融会贯通，诸如观音信仰、弥陀信仰、弥勒信仰、地藏信仰等佛教信仰在民间社会得以生根。譬如《高王观世音经》、《观世音三昧经》这些疑伪经在社会广为流行，宣扬观音信仰灵验，有力地推进了观音信仰的传播。

　　因此佛教传入以后，就开始与中国传统民间信仰、伦理观念相互结合，生成新的民间信仰，奠定了民俗佛教的心理基础，并由此形成一些富有佛教特色的民间习俗。佛教中六道轮回、因果报应等思想与《周易》中“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”等传统思想相互契合，结果“善有善报恶有恶报”长久以来成为规范约束民间社会的普遍心理。又如中国人素以“孝”为百行之首，儒家常以“不孝有三，无后为大”等圣训批判佛教。作为回应与妥协，佛家编译了许多佛教人物孝亲的故事，释迦牟尼上天说法报母恩，大目键连、地藏菩萨地狱救母等；甚至还根据教理渐渐发展一整套“慎终追远”的丧祭民俗，所谓超度、十王斋等等，在很大程度上迎合了民间的儒家伦理需要。

　　有唐一代民俗佛教活动频繁，已具相当规模。据敦煌文献记载，迄今为止仍然影响民间社会的“十王斋”（做七、百日、一年斋、三年斋）、念经课诵等仪式已经大致成型。〔7〕当时社会上流行佛教俗讲、 讲唱变文，也反映民俗佛教已经取得相对独立的地位。唐代寺院一般都要讲唱变文，亦称“俗讲”，尤其是在文宗时代（827—840）。这些俗讲、变文以讲唱形式，把《华严经》、《法华经》、《维摩经》等佛经内容通俗化，主要是编成佛教人物故事，甚至掺入一些民间传说，在寺院中开讲，敷导民俗。时人“乐闻其说，听者填咽寺舍……效其声调，以为歌曲”〔8〕。

　　唐武宗时期中国佛教遭受了空前的劫难，所谓“会昌法难”（公元845年）。据《唐会要》卷47记载“天下所拆寺四千六百余所， 还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”时隔不久，公元955 年后周世宗再次整顿佛教，废除境内寺院3366所。横遭两次打击以后，学理型佛教再也没能恢复原初的锐气。但从民俗佛教的立场上看，中国佛教实际上很快就恢复了元气，各地香火旺盛。北宋太平兴国元年（公元976 年）全国僧尼总数迅猛增加，宋太宗一次度僧就达17万人，到天禧五年（公元1021年），僧尼人数达45万余人，寺院有4万余所。 两宋时期民俗佛教的蓬勃展开，在很大程度上依赖于佛教内部的三个事实：

　　第一，净土信仰盛行于两宋。僧尼竞相效法庐山慧远莲社，到处净土结社。净土信仰几乎涉及佛教诸宗，其中又以“禅净一致”、“台净合一”为其主流。延寿禅师（904—975）倡导禅净一致，在《净土指归》中说：“有禅无净土，十人九蹉跎；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依法。”天台宗中兴人物知礼（960—1028 ）则曾聚集道俗近千人，勤劝念佛，誓取往生。风气所及，民间社会深受影响，南宋末年志磐《佛祖统纪》卷26称杭州地区“年少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛，念佛之声盈满道路”。净土信仰的修持法门主要是称名念佛，常被称作“易行道”，非常适合民间社会的口味。

　　第二，制定各类仪轨，佛事活动繁盛。这些程式化的佛事仪轨常被民间社会用来超度荐亡，孝养父母等。宋熙宁年间（1068—1077）杨锷祖述梁武帝旧仪，撰成《水陆仪》。苏轼“绘水陆法像，作赞十六篇”，为亡妻建“眉山水陆会”。此后水陆会极为盛行，官方一度将此作为纪念阵亡将士的超度法会。宋代忏法也名目繁多，如宋初天台宗知礼与遵式（964—1032）均以忏法见长，尤其是“法华忏”与“金光明忏”， 社会影响极大。真宗晚年（1021年）诏僧修“法华忏”，为国祈福。南宋偏安时期忏法更是愈演愈烈。此外，盂兰盆会、放生、施食等佛事活动当时也非常流行。〔9〕

　　第三，开雕蜀版《大藏经》，民间刻经之风为之大畅。佛典的广泛流通为在家信徒诵经念佛提供了便利条件。开宝四年（971 年）敕令在益州（今四川成都）开雕第一部汉文木版《大藏经》，以《开元录》入藏经为主，另外收入本土撰着及《贞元录》诸经，总计653帙，6620 余卷。此外宋代还有多种官私刻藏，如《崇宁万寿藏》、《毗卢藏》、《思溪藏》、《碛砂藏》等。

　　因此宋代佛教世俗化色彩极为浓厚。民俗佛教一方面便以寺院为活动中心，僧俗共同庆祝佛教节日（浴佛节、腊八节、盂兰盆会等）；另一方面，佛事活动日益介入家庭生活、社区生活，被掺杂进各种民间宗教。这些情况不易在正史里读到，却散见于各种稗官野史、笔记小说。

　　孟元老《东京梦华录》描述北宋都城开封的生活百态，记录浴佛节“十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰‘浴佛水’”。记叙盂兰盆节（中元节）“印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆，挂搭衣服冥钱在上焚之”。记叙腊八节“街巷中有僧尼三五人，作队念佛……排门教化。诸大寺作浴佛会，并送七宝五味粥与门徒，谓之‘腊八粥’。都人是日各家亦以果子杂料煮粥而食也”。由此不难想象北宋时期民俗佛教的蓬勃气象，各种佛教节日、佛事活动都已成为市民生活的重要内容。

　　两宋以后佛教愈加切近民间社会，日益与道教、民间原始信仰相杂，成为普通百姓日常生活中无法游离的组成部分。明万历年间（1573—1620）沈榜《宛署杂记》记载一则趣事：每年三月二十八日东岳庙祭典，“是日行者塞路，呼佛声振地，甚有一步一拜者，曰释香庙”。东岳庙属于道教场所，人们却念阿弥陀佛。这从侧面反映出在中国晚期封建社会里民俗佛教已占有重要地位。

　　类似例子不胜枚举。如《梦梁录》、《武林旧事》、《夷坚志》、《容斋随笔》、《燕京岁时记》、《帝京岁时纪》、《陔余丛考》、《阅微草堂笔记》、《金瓶梅》、《三言二拍》、《西游记》、《红楼梦》等宋元明清笔记小说中保留了丰富的民俗佛教资料。目前尚难对此作出详细整理，予以系统说明。这应当是中国民俗佛教最生动、最辉煌的一段历史。

　　综观五代北宋前后民俗佛教的两个历史阶段，所谓民俗佛教，是指与学理佛教相对，是影响或组成民间信仰以及民间社会生活的佛教。

　　二、民俗佛教的特征

　　民俗佛教在它的发展过程中，存在着区别于学理佛教的显着特征：

　　第一，民俗佛教包含了神与人的对立，体现出宗教的神圣性、超越性，把佛教变为泛神论的宗教。高僧大德认为，佛教是无神的宗教，释迦牟尼也不过是觉悟了的众生。人人都有佛性，禅宗讲顿悟成佛，密宗讲即身成佛，诸佛菩萨只是帮助众生趣入禅悟、涅槃境界的导师。合格的佛教徒应当正确看待世间当体空、苦、无常，既不厌弃也不贪着，从中体悟“缘生缘灭”、“法我二空”等佛法真理。然而在民俗佛教看来，佛教就是个充满神灵的世界。民俗佛教把所有的佛教人物神圣化，视之为完全超越现实的神灵。千百年来，中国的寺院也就成为顶礼膜拜神灵偶像的固定场所，而不是单纯的僧尼修行之地：天王殿里有四大天王、弥勒像、韦菩萨；大雄宝殿供奉释迦如来佛，有时左右或立东药师佛、阿弥陀佛，或立迦叶佛、弥勒佛，三佛背面通常供奉观音菩萨，殿四周还可能塑立罗汉像。中国百姓在他们自己构想的佛教神殿中体验神圣，祈求凡世的安泰幸福：风调雨顺、福禄寿考、婚嫁生育、金榜题名、禳灾息祸等。他们不仅出外朝山进香，许多人还在家设佛堂、供佛像，烧香磕头、称名念佛、放生吃素、布施行善等似乎是他们信仰佛教的生活全貌。他们满怀虔诚的心去信仰佛教的三宝，却不敢奢望自己也能阅藏，也能成佛，仅仅希望以自己的善行善心换来今生幸福及来生善缘。中国百姓的宗教感的确相当奇特：他们把原本无神的宗教变成彻底有神的泛神论宗教，只要听到僧尼的诵经唱赞声，他们就会联想到功德、福报、消灾等。

　　有学者认为神圣或对神的信仰才是宗教的本质，那么学理佛教作为无神的宗教能否算作一种宗教呢？这的确激发宗教学者的争论。但是，如果我们把学理佛教与民俗佛教看作同一整体的二种形态时，这场争论能否避免呢？

　　第二，仙佛不分、儒道佛三教兼融并包是民俗佛教的重要特点。中国民间往往是见佛辄拜，遇仙即求。不论是道家的神仙、民间传说的鬼怪，还是诸佛菩萨，全都虔诚礼拜。孔子、观音、如来、老君、关公、文昌君、龙王等等，只要被认为是灵验的，都会成为中国百姓的崇拜偶像。民间社会因此设立了许多民俗节日，在习俗上兼融儒道佛三教内容。典型的例子如七月十五日中元节。这在佛教原为效法目连救母而斋僧供佛的盂兰盆节，后与道家“三元说”相混成为中元节。道教认为中元即地官，地官赦罪，七月十五日生，该神在这夜下凡人间定人善恶，道士们便日夜诵经度脱饿鬼囚徒，于是七月十五日成了道家荐亡度鬼的“鬼节”。民间又在这一天修孝顺，拜祭先祖亡亲，所谓“中元祭祖”，成为儒家的孝行。

　　不仅如此，在历代高僧那里亦曾有过仙佛不分的思想经历。如近代高僧太虚法师回忆他的宗教经验时说：“我初出家，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。”〔10〕显而易见，民俗佛教“仙佛不分”的特点，对于佛教的传播与发展有着深刻的影响。民俗佛教这种宽容性使得佛教在民间社会生活中始终产生非常真切而直接的影响。

　　第三，相对于学理佛教拥有深邃的意义空间，民俗佛教营造了生活的秩序空间，利用神灵的权威，具体承担了宗教的社会功能。人类社会存在的前提是要替自身营建具有意义与秩序的世界。因此，社会个体始终无法逃脱这种营建世界的职责和义务。在这过程中宗教扮演着其他文化现象难以替代的社会功能，因为宗教始终能以“神圣”的名义规范约束个人的选择。佛教把探索意义与确立秩序的两种功能分别赋予学理佛教和民俗佛教，这是佛教有别于其他宗教的奇特之处。学理佛教把众生分成十类：四圣（阿罗汉、辟支佛、菩萨和佛）、六凡（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生），主张众生平等。这意味着人与圣或神在宇宙中完全处于相通平等的地位，不过由于各自的业感差别表现为不同的位格。这种排除神人对立的学理佛教先天具备一种优越性：可以避免对人间世俗社会结构的摹画，集中全部注意力探索抽象的宇宙人生意义。时至今日尚难发现还有别的宗教其哲学内容较诸佛教更为丰富的。原因恐怕就在于此。

　　但是，仅有抽象意义却缺乏秩序结构的宗教形态是难以持久发展的。佛教在印度本土的绝迹，学理佛教在两宋以后的一落千丈，让位于轰轰烈烈的民俗佛教，这并非是历史的偶然，其间蕴含着深刻的历史必然性。人与人之外的生活世界，无论是现实的还是虚构的，都需要确立一定的秩序结构。这个秩序空间是民俗佛教为普通民众设立的。诸佛菩萨被神圣化，甚至有些鬼怪也被民间社会神圣化，这些神灵具体承担着世俗教化（主要以赏善罚恶的形式）的社会功能。中国民间社会需要这类属于心灵世界的秩序结构，在心理上配合实践儒家的世俗道德伦理规范。

　　当然民俗佛教片面强化宗教的神圣秩序，却忽略了意义的营建，致使中国民间社会对于佛教长期陷于一种“知其然而不知其所以然”的迷信状态。现代文明社会的宗教理应摒弃一切迷信活动。历史上的民俗佛教就是因为迷信成分远远盖过理性成分，最终导致自身的衰落。这是历史的教训。民俗佛教如何祛除迷信成分、接纳学理佛教的深邃意义，必将成为今后佛教改革的重要课题。麦克思·韦伯曾经断言：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代，这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”〔11〕或许，现今流行的“人间佛教”有望接续民俗佛教，成为中国佛教史上的第三期佛教，祛除迷信，把佛教中探索宇宙人生奥秘的意蕴化导为一种直接的人生教诲。当代佛教泰斗印顺法师说道：“我们必须立定‘佛在人间’的本教，才不会变质而成为重死亡的鬼教，或重长生的神教。”他大声疾呼：“我们是人！需要的是人的佛教。”〔12〕

　　结语

　　民俗佛教研究是长期以来遭人忽视的领域。以往佛教史籍多偏重于介绍学理佛教方面的高僧、教理、事件等，这样并不足以反映中国佛教的历史全貌，尤其不能突出佛教用于社会教化的功能。因此，我们当前迫切需要借鉴民俗学、人类学、社会学的方法重新省察佛教，反思以往中国佛教史的研究工作，尤其需要重新检察宋元明清佛教的历史价值，寻绎佛教史上为人淡忘的另一半。

　　注释：

　　〔1〕中村元等：《中国佛教发展史》上卷，1984年， 台北天华出版事业股份有限公司，第4页。

　　〔2〕《后汉书》卷42“光武十王列传”中“楚王英传”。

　　〔3〕齐学，是指战国时期燕齐一带方士以黄老道家、 阴阳五行家和神仙家为主，综合儒墨而形成的思想学说。两汉之际又掺入谶纬，淆杂今文经学。

　　〔4〕《汉书?郊祀志》。

　　〔5〕何云：《佛教在中国民俗化初探》， 《湘潭大学学报》社科版，1989年第2期。

　　〔6〕灌顶：《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷二所引佚文。

　　〔7〕参见高国藩：《中国民俗探微》第九章，1992年， 河海大学出版社。

　　〔8〕赵璘：《因话录》。

　　〔9〕参见周叔迦《法苑谈丛》第三章，1990年， 中国佛教协会出版。

　　〔10〕太虚：《我的宗教经验》，收于《太虚大师全书》第41册。

　　〔11〕韦伯：《社会学文选》，转引自贝格尔着、高师宁译《神圣的帷幕》，上海人民出版社1992年，“译者序”第16页。

　　〔12〕印顺：《佛在人间》，收于《妙云集》下编之一。