《大乘庄严经论‧成宗品》讲记--大乘是佛说

　　甲一、解题与作者

　　本论于唐.三藏法师波罗颇迦罗蜜多罗初译时,名为《大乘庄严经论》,但在《成唯识论述记》中,窥基大师说这部论能使大乘经得到庄严,故应名《庄严大乘经论》前译为《大乘庄严经论》是不对的,因为并没有一部《大乘庄严经》故。

　　又,这部论虽标为无著菩萨造,但窥基大师在《成唯识论了义灯》上说,本论颂文为弥勒菩萨说,长行释文则是世亲菩萨所造。我想,窥基大师必是从玄奘大师处听来才作如此说。

　　〈成宗品〉是此论的第二品,主要内容乃对于「大乘非佛说」之非难提出答辩,成立大乘决定是佛说!

　　甲二、正释三

　　乙一、明造论意

　　释曰:有人疑此大乘非佛所说,云何有此功德可得?我今决彼疑网,成立大乘真是佛说。

　　有人这样疑惑:「大乘经不是佛说的,既非佛说,怎么会有大乘经里所说的这些功德呢?」当然,这是错误的想法。所以,论主说:「我今日决定要断他们的疑网,以种种的道理来成立,大乘真实是佛说!」

　　乙二、正成八因九

　　丙一、总标八因

　　偈曰:不记亦同行,不行亦成就,体非体能治,文异八因成。释曰:成立大乘略有八因。一者不记、二者同行、三者不行、四者成就、五者体、六者非体、七者能治、八者文异。

　　如何成立大乘是佛说?有八个原因。

　　丙二、依标略释八

　　丁一、释不记

　　第一、不记者,先法已尽,后佛正出,若此大乘非是正法,何故世尊初不记耶?譬如未来有异,世尊即记,此不记故,知是佛说。

　　第一、「不记」。过去佛的佛法已灭尽了,后来释迦牟尼佛出现世间,为众生宣说很多佛法。若这些流通的大乘佛法,不是释迦牟尼佛所说的正法,为什么释尊在世时没有预先说:「我灭度后,将会有人假造很多经,开头也是『如是我闻,一时,佛在……』」呢?

　　「譬如未来有异,世尊即记」:我们从佛所说的经上,可以看到释迦牟尼佛常预说未来的事情,譬如什么时代有恶国王或恶比丘破坏佛法等;但佛没有说什么时代有人写出很多经典,冒充是佛所说。

　　「此不记故,知是佛说」:佛既没有预先这么讲,就可以知道大乘是佛说的!

　　丁二、释同行

　　第二、同行者,声闻乘与大乘非先非后,一时同行,汝云何知此大乘独非佛说?

　　第二、「同行」。大乘经典和小乘阿含经典,是不先不后、同时地流行在此世间。那么,你怎么知道唯独大乘不是佛说,而《阿含经》是佛说的呢?

　　丁三、释不行

　　第三、不行者,大乘深广,非忖度人之所能信,况复能行?外道制诸论,彼种不可得,是故不行,由彼不行,故是佛说。

　　第三、「不行」。大乘佛法中所说的义理极深,文句也非常广;《大般若经》六百卷,《华严经》恒河沙数偈。这样义深文广的大乘法,不是未觉悟圣道、虚妄分别之「忖度人」所能相信的,既然不信,又怎么可能依之修行?

　　「外道制诸论,彼种不可得」:佛法外其它的宗教不相信佛法,当然就不会去赞叹弘扬它,所以他们所造的书本里找不到大乘佛法。这里虽然没有说到小乘佛教学者,但同理可证,他们既不信大乘佛法,当然也不会去学习,所以小乘经论里不会有大乘佛法的记录。

　　《摩诃般若波罗蜜经》中说:像般若波罗蜜这样微妙的法门,谁能相信呢?佛答:正见成就人、得阿罗汉者、或阿鞞跋致菩萨才会相信。什么程度可谓「正见成就人」?小乘至初果才算成就。因为初果圣人见到第一义谛的真理,正知正见真实成就了,这一生死后,第二生再来人间、或在天上,不须有人教导,他的正知见能保持不失。但凡夫就不一定了。我们今世用功修行,或许可以说有些正见,但死后再来人间,信不信佛法都不一定!

　　由此可知,凡夫虚妄分别、没有智慧,外道也没有这样的信心,他们既不能相信,也不会去学习,更别说流通这样大智能境界的深妙佛法了。而小乘佛教中的凡夫还是「忖度人」,或许不相信大乘,但得了初果乃至阿罗汉的圣人,若听闻大乘佛法、或读了《般若经》,绝对能于大乘佛法生起信心的;而阿鞞跋致 --发无上菩提心到达不退转程度的菩萨,当然更会相信。

　　丁四、释成就

　　第四、成就者,若汝言:「余得菩提者说有大乘,非是今佛说有大乘。」若作此执则反成我义。彼得菩提亦即是佛如是说故。

　　第四、「成就」。若是你说:「是其它世界得无上菩提者说有大乘佛法,此土的释迦牟尼佛只说了《阿含经》,没有说有大乘佛法。」这种知见反倒成立了我所主张的道理。因为,若说大乘经典是他方世界得了无上菩提的人所说的,谁是得无上菩提者?就是佛!而佛佛道同,若他方世界佛开示大乘,释迦牟尼佛是佛,当然也说大乘。所以,我主张「大乘是佛说」的道理就成立了。

　　丁五、释体

　　第五、体者,若汝言:「余佛有大乘体,此佛无大乘体。」若作此执亦成我义。大乘无异,体是一故。

　　第五、「体」。若你说:「他方佛有大乘佛法,但此土释迦牟尼佛没有说大乘佛法。」你这样的执着,也能成立我所主张的道理。因为彼佛与此佛所说的大乘佛法,其体性一致,没有差别。

　　丁六、释非体

　　第六、非体者,若汝言:「此佛无大乘体。」则声闻乘亦无体。若汝言:「声闻乘是佛说故有体,大乘非佛说故无体。」若作此执有大过失。若无佛乘,而有佛出说声闻乘者,理不应故。

　　第六、「非体」。若你以为:「释迦牟尼佛没有宣说大乘佛法。」这么说,则声闻乘佛法也没有体。

　　若你说:「小乘佛法是佛说的,所以有经体;而大乘不是佛说的,所以没有经体。」这样的执着有很大的过失!因为修学小乘佛法的最高成就,就是得阿罗汉果、入无余涅槃,不能成佛;而无大乘佛法即无佛乘,也就没有人能依之修行而成佛,没人成佛却说有佛出世宣说声闻乘的佛法,不合道理!

　　关于「大乘是不是佛说」的问题,一定得将大乘经论好好读一读,小乘经论也深入研究研究,然后再重新想一想。如果对小乘经论一知半解,大乘经论也没怎么读过、认识得肤肤浅浅的,一旦听说「大乘非佛说」,马上就跟着人云亦云,这是不对的!应该先深入地认识、学习,然后再谨慎地加以思考。

　　《阿含经》但说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,教令修四念处、入无余涅槃;并没有教你发大悲心成就佛道,常在世间弘扬佛法教化众生。我曾在新加坡遇见一位近九十岁的锡兰比丘,我有意的请问他:「你将来到什么地方去?」这人很聪明,回答我:「我将来还来人间,弘扬佛法!」我说:「你不得阿罗汉果、到无余涅槃那里去吗?」他答说:「不!我若得阿罗汉,我就完了!」

　　这个「完」字说的很明白,入了无余涅槃就不能再来人间弘扬佛法,永久休息、不能再发生作用了,所以他就是「完了」!若认为:「得阿罗汉果入无余涅槃是完了,所以我不得阿罗汉,我要做菩萨,再来人间弘扬佛法。」这样子就得发大悲心才行!

　　大乘佛法中的《华严经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大宝积经》、《法华经》等,皆很明显地劝发无上菩提心、不要入无余涅槃,应于三大阿僧祇劫以大悲心广度众生、积集福慧,圆满了就得无上菩提,这时才有佛出现世间随机说法 --也说小乘、也说大乘。若没有大乘经,就无人能成佛,那么不仅没有大乘佛法,连小乘佛法也没有了!所以,一定要有大乘佛法,道理如是。

　　丁七、释能治

　　第七、能治者,由依此法修行得无分别智,由无分别智能破诸烦恼,由此因故,不得言无大乘。

　　第七、「能治」。由于依止大乘的法门努力修行,终究有一天成功了,得大乘无漏的无分别智,有见我空、法空的智慧,破除爱见烦恼,乃至无量无边的惑业苦皆能消灭。修学大乘佛法,能令你得到如此深广的功德利益,所以不能说没有大乘。

　　丁八、释文异

　　第八、文异者,大乘甚深,非如文义,不应一向随文取义,言非佛语。

　　第八、「文异」。大乘佛法特别的深奥,和小乘不同,若仅依文字表面所显的道理,是无法解其深义的。如《法华经‧譬喻品》说:长者的宅舍起火了,他幼小无知的儿子们困在火宅中,长者即以善巧方便把他们救出。这个故事很简单,但你若不能体会其中所显的深义,以为大乘佛法如此浅白,所以不是佛所说,那你就大错特错了!

　　其实,文字虽浅白易懂,但其中蕴含无尽的深奥义味。智者大师的大智慧,看得深、也解释得很圆满,非一般凡夫的聪明所能做到。故云:「非如文义,不应一向随文取义,言非佛语。」不对!

　　丙三、破执广成四

　　丁一、破无功用心故不记

　　复次,若汝言:「初不记者,由佛无功用心舍故。」若作此执,是义不然。

　　八因解释完了,下面又重新辩论。

　　无论任何事,一定要发动作意去思惟观察,才能明白、才会说话;如果心不动,既不能说话,也不能做事了。但佛和我们不同,佛的心虽不动,却什么事都知道,这就是「无功用心」。若是你执着小乘的三藏学者不承认上述第一不记的说法,认为:「佛没有预言此事,是因为佛是在他的无功用心中,弃舍此事而不说,故反对以不记的理由,成立有大乘佛法。」这样的执着,还是不合道理,以下解释理由。

　　偈曰:诸佛三因缘,现见亦护法,如来智无碍,舍者不应尔。

　　释曰:若此大乘非佛说者,是为大障。诸佛有三因缘,何故不记?

　　你若执着大乘经典非佛说,这是一个最大的业障。因为诸佛具有三个因缘,怎么会无功用心舍而不预记呢?

　　一、无功用智恒起,是眼恒见。

　　佛的无功用心有大智慧明,是恒生作用的。佛的五眼恒常地洞察过去、现在,未来,怎么能说佛既预见而不记呢?

　　二、恒作正勤,守护正法。

　　佛大慈大悲以法救护一切众生,而正法流行世间,佛亦常不懈怠地守护之。所以,若真有假造大乘的事,佛是不可能舍之而默然不说的。

　　三、如来智力,无有障碍。

　　由此三因,汝言:「舍而不记」者,不应道理。

　　佛的智慧力无有障碍,无事能蒙蔽他。所以,佛不是因为没有预见,不知故不记,也不是知而默然不记、不守护正法。因为上述三个理由故,若真有假造大乘佛法之事,佛一定会预言的。

　　所以,你说:「佛无功用心弃舍此事而不作预言。」不合道理!

　　丁二、破声闻乘是大乘体二

　　复次,若汝言:「有体者,即声闻乘是大乘体。何以故?即以此乘得大菩提故。」若作此执,是义不然。

　　如果你说:「若说有大乘佛法体,声闻乘就是大乘体,《阿含经》就是大乘佛法,不是离开《阿含经》另外有一个大乘佛法。为什么呢?因为修学《阿含经》的三十七道品、苦集灭道、戒定慧,就可以得无上菩提。」这样的执着还是有问题,以下用四个理由来反斥。

　　戊一、约四因缘难

　　偈曰:非全非不违,非行非教授,是故声闻乘,非即是大乘。释曰:有四因缘非即以声闻乘为大乘体。非全故、非不违故、非行故、非教授故。非全者,声闻乘无有利他教授,但为自厌离欲解脱而教授故。

　　有四个理由说明不能以声闻佛法为大乘体。

　　第一、「非全」。小乘佛法中没有利他教授--发无上菩提心、广度一切众生之事,只是教你要厌恶臭皮囊、厌患生死,观三界如牢狱,当速远离,弃舍色等五欲,勤修戒定慧、四念处,解脱爱见烦恼,乃至生死永断、入无余涅槃。其中只有自利教授而无利他教授,就是教授非全,因为这是不够圆满的。

　　非不违者,若言:「声闻乘以自方便而教授他,即是他利教授。」是义不然。何以故?虽以自利安他,彼亦自求涅槃勤行方便,不可以此得大菩提故。

　　第二、「非不违」。如果说:「声闻乘用自己所修行的法门教授别人,就是利他教授。」这样说也不对。为什么?虽说以自己修行的戒定慧去教授别人也是利益安乐,但其发心的最终目的,还是为了自己得涅槃,并非发大悲心为广度众生、成就佛道而精勤修行。所以,不可能以声闻乘的法门得无上菩提。

　　读《阿含经》时看出一事:有人请教佛,佛会回答:「恣汝所问!」就是随便你问什么问题,佛都可以答复。若是问舍利弗、目犍连等大阿罗汉,他们会说:「知者当答!」只说我若知道就回答,不知道就不能回答,而不敢说「恣汝所问」。

　　圣人说话是老老实实的,不会多一分或少一分。佛的大智慧境界无量无边、无障无碍,所以敢说:「恣汝所问!」由此可知,学习《阿含经》而成就的阿罗汉,和佛还有很大一段距离,所以只能说「知者当答」。

　　什么样的法门能得大菩提呢?就是大乘佛法!龙树菩萨在《大智度论》上说:佛为什么要说《摩诃般若波罗蜜经》呢?因为佛在《阿含经》里,没有说无上菩提道或菩萨道,也就是没有说成佛法门。所以,小乘学者说:「《阿含经》就是成佛法门!」这句话不对!

　　非行者,若汝言:「若能久行声闻乘行,则得大菩提果。」是义不然,非方便故。声闻乘非大菩提方便,不以久行非方便能得大乘果。譬如构角求乳,不可得故。

　　第三、「非行」。若你说:「如果能精进不懈、长久地修声闻乘,就能得无上菩提。」这道理不对!小乘佛法并非得无上菩提的法门,所以再怎么长久地修声闻乘,也不能成佛!譬如,到台北是一条路,到高雄又是另一条路。若说:「我走这条去高雄的路,只要一直走,也能到台北。」合道理吗?声闻乘是一条路,必须有厌离心;而到无上菩提是另一条路,非得发大悲心才行。又如「构角求乳」 --在牛角上努力挤牛乳,怎么用力也是得不到牛奶的。

　　非教授者,如大乘教授声闻乘无,是故声闻乘不得即是大乘。

　　第四「非教授」。譬如《华严经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》这些大乘佛法里所教授的深妙义理,声闻乘的《阿含经》里没有,所以不能说《阿含经》就是大乘佛法。虽然菩萨也应学习《阿含经》,但只学《阿含经》终究不能得大菩提。

　　戊二、约五事异显

　　复次,今更示汝相违义。

　　以下再开示「相违义」--大小乘不同的道理。

　　偈曰:发心与教授,方便及住持,时节下上乘,五事一切异。释曰:声闻乘与大乘有五种相违。一、发心异。二、教授异。三、方便异。四、住持异。五、时节异。

　　声闻乘和大乘共有五种不同--发心、教授、方便、住持、时节。

　　声闻乘若发心、若教授、若勤方便,皆为自得涅槃故。住持亦少,福智聚小故。时节亦少,乃至三生得解脱故。

　　声闻根性者,若发心就是发出离心,觉悟三界是生死苦海,决心得涅槃,从这里出脱。或者善知识教授这个声闻人,也是引导他生出离心、修戒定慧,得初果、二果、三果、四果,乃至入无余涅槃。这个声闻人发了厌离心,也得到了出离行的教授后,为了自己能得涅槃,就这样精进努力地去修行。总之,声闻人的发心、教授,及努力修行(即方便),都是为了自己得涅槃,不出这个范围。

　　「住持」,是保护的意思。在大乘佛法里,欲得无上菩提,需要广集福慧资粮,以保护无上菩提心。而声闻人独以自己的生死解脱为目标,所以栽培的福慧资粮少,所花时间也比较少,最快三生可以得阿罗汉果 --第一生栽培善根,第二生再继续栽培,第三生就可以得圣道了。

　　大乘不尔,发心、教授、勤方便,皆为利他故。住持亦多,福智聚大故。时节亦多,经三大阿僧祇劫故。

　　大乘根性的发心、教授和修行,都是为了利益众生。为了广度众生,菩萨修行的时间很长,要三大阿僧祇劫行六波罗蜜、积集一切福慧资粮,以保护自己的无上菩提心。

　　如是一切相违,是故不应以小乘行而得大乘果。

　　如上所述,大乘和小乘有这么多不同,所以不应该说以小乘的修行,而能得大乘无上菩提果。

　　丁三、破违三相故非佛语

　　复次,若汝言:「佛语有三相:一者、入修多罗。二者、显示毘尼。三者、不违法空。汝以一切法无自性而为教授,违此三相,故非佛语。」若作此执是义不然。

　　若你说:「佛的法语有三种相貌:一、入修多罗,二、显示毘尼,三、不违法空;而大乘佛法用『一切法无自性』教导众生修行,违背此佛语三相,所以大乘非佛说。」你若作这样的执着,不合道理。

　　「入修多罗」:佛在这部经里所说的法,和他在其它经里所说的道理,必是互相契合而无矛盾的。「显示毘尼」:毘尼者,灭也。随顺佛的法语去修行,即能提升自己的品德,灭除种种的烦恼过失。若是说其它的戏论语,没有一点实际意义,那就不能叫作毘尼了。「不违法空」:佛的法语总是与法空契合,不违背法空的道理。

　　《阿含经》中的确说到我空、也说到法空,只是说法空之处少,说我空之处多。我执有两种:一、即蕴是我--执着色受想行识五蕴就是我;二、离蕴是我--五蕴不是我,离开五蕴另外有个我。离蕴没有我是「无我」,即蕴没有我名为「空」;其实二者皆是「无我」,也就是「空」的意思。但在大乘佛法里,上述两者还只是属于我空,而非真正的法空;大乘另外说法空,即五蕴亦不可得--色即是空,受想行识即是空,一切法皆无自性。而这里所说的「不违法空」,虽无详细分明的解释,但应该包括我、法两种空。

　　偈曰:入自大乘经,现自烦恼灭,广大甚深义,不违自法空。释曰:今此大乘亦不违三相,入自大乘修多罗故,现自烦恼毘尼故,由菩萨以分别为烦恼故。广大甚深即是菩萨法空,不违此空得大菩提故。是故此乘与三相不相违。

　　以下解释大乘并不违背佛语三相。「入自大乘经」:佛说的大乘佛法,与其它的大乘经典彼此互相契合、没有矛盾。「现自烦恼灭」:依据大乘佛法修行,能灭除爱见烦恼,乃至一切习气皆灭,比阿罗汉更清净。「由菩萨以分别为烦恼故」:阿罗汉虽没有爱见烦恼,但还有微细的法执,在菩萨来看,还是虚妄分别,也是烦恼。

　　色、受、想、行、识实在是无常、苦、无我、不净的,但我们却执以为是常乐我净,所以是颠倒的分别。而小乘学者认为如果去掉这四种颠倒的分别,即名无分别,是圣人无漏智慧的境界。但大乘佛法则不只于此,认为一切法的分别皆是烦恼,这比小乘佛法的无分别是更深一层了。

　　「广大甚深即是菩萨法空」:「一切法无自性」的教说,在大乘佛法里是非常广大深奥的,也就是菩萨的法空境界,里面也包括我空。「不违此空得大菩提故」:大乘佛教学者能够按照「一切法无自性」的空义去修行而不违背,就能得无上菩提。所以,大乘佛教与佛语三相也是契合的,并不矛盾。

　　丁四、五因忖度者不行

　　复次,前说不行者,我今更示此义令汝信受。

　　前面八因中,已说第三「不行」。我再重新开示此理,令你信受「大乘是佛说」。

　　偈曰:有依及不定,缘俗亦不普,退屈忖度人,宁解大乘义。释曰:由有五因,彼忖度者不能得入大乘境界。彼智有依故、不定故、缘俗故、不普故、退屈故。

　　以下用五个理由解释「不行」。由此五个理由,可知为何忖度人不能理解大乘佛法的真理,也无法契入大乘境界。

　　彼有依者,智依教生,非证智故。

　　第一是「有依」。佛教化众生所说之法,皆假借语言文字表示,这些语言文字的佛法就叫作「教」。智慧是依教而生的。学习佛法者,必先根据佛陀的语言去理解什么是佛法,理解后逐渐生起智慧,故云「智依教生」。无论小乘、大乘,所有的众生初学佛法都是这样开始,离开语言文字的佛法,就不能明白佛法了。

　　「非证智故」:依教而生的智慧是闻慧。由闻慧、而思慧、而修慧,再进一步就是「证智」。依《解深密经》或《辩中边论》的解释:一、「闻慧」是听人讲解佛法后,心里有了多少的理解,是最初始、最浅薄的一种智慧。二、「思慧」是听闻后还要常常思惟,常思惟故,闻慧慢慢进步、深刻,才有了思慧。三、「修慧」是在未到地定或七依定(色界四禅,乃至无色界定中除非非想定外之余三定)中修观,此时所得的智慧名为「修慧」。此慧通于凡圣;未入圣位前,此定中之思惟只是入道的前方便,还不算是「证智」,若继续精进努力,成就无漏的无分别智时,方名为「证智」,即是如实觉知真理之智慧。

　　譬如听人说糖是甜的,若没吃过糖,也只是这样记住,但甜究竟是什么,还是不知道。直到真实吃到了糖,才知道:「喔!甜原来是这样!」而我们看到经典上,佛说:「色受想行识无常、无我、如幻如化、毕竟空寂!」或许也能随顺信受,但未入圣道前,这样的认识及思惟观察,皆非真实智慧,不能说是「证智」。

　　「证智」离文字相,不能假藉语言文字去分别,须经过一番修行,真实见到诸法无我的真理后才叫「证智」,不同于依教而生的智慧。所以,智慧分两类--依教而生的智慧、依证而生的智慧;依教而生的智慧还是凡夫(包括内凡的贤人),证智则是圣人的智慧。

　　「忖度人」如前已说,是未入圣道的凡夫,这里则专指小乘佛教学者;换言之,他的智慧是依教而生,非真证智,还是有虚妄分别。这种人的智慧太小了,怎能明白大乘深义呢?但若是初果以上的圣人,就是有证智的「正见成就人」,他一定能相信大乘佛法的。

　　不定者,有时更有异智生故。

　　第二、「不定」。譬如,我们若对于某个情况不太明白,可能只要再多加观察就明白了;但过后再重新思惟时,或许觉得刚才所想的不对,又有所更正。智慧不够的人总是忽然间想这样,一转眼间又是另一个样,这就叫作「不定」,即智慧不决定之意。但大智慧人则不会如此!他一下子就能明白事情是怎么回事,认识得正确无误,不会隔一会儿又推翻自己以前的想法。

　　小乘凡夫也是这样!今天诽谤佛法,隔几天后可能就相信佛法了,都是不决定的。我们看古德中如蕅益大师、印光大师等,在信佛前都诽谤过佛教,但后来相信佛法,成了弘扬佛法的龙象。总之,「不定」表示凡夫智慧是不圆满的意思。

　　缘俗者,忖度世谛,不及第一义谛故。

　　第三、「缘俗」。忖度人的眼耳鼻舌身意,无论如何地聪明,仍不能超越世俗谛,还是在色声香味触法这些虚妄境界上分别打转,无法达到离一切相的第一义谛。这表示凡夫的智慧小,无法理解大乘深义,故不能生起信心。

　　不普者,虽缘世谛但得少解,不解一切故。

　　第四、「不普」。不普遍之意。譬如,学习佛法多少年后,可能就可以从文字上去解释何谓五蕴、十二入、十八界、十二因缘、三十七道品等。但这也只是少少的一点理解,不能普遍的通达一切佛法,所以说智慧小而不普。

　　退屈者,诤论辩穷即默然故。

　　第五、「退屈」。大家互相辩论时,辩才穷尽了,只好默然、无话可说。被人家折伏了叫作「屈」,不能再进一步的伸张自己的真理,所以叫「退」。智慧不足的相貌如是。

　　大乘者,即无所依,乃至终不退屈。

　　小乘凡夫由于上述五个原因,所以不能契入大乘境界。而大乘的诸佛菩萨,当然皆已得无生法忍,证智成就、见第一义谛、离一切相,所以是「无所依」。他虽然也缘世俗谛,但智慧决定、恒与第一义谛相应,故不同于凡夫。佛菩萨有如理智(根本智)、也有如量智(后得智),所缘的境界普及一切、广大无边、通达无碍,又成就四无碍辩故,不会有退屈的情形。

　　不退屈者,无量经中有百千偈说大乘法,由得此法辩才无尽,是故大乘非忖度人境。

　　怎么样叫作「不退屈」呢?大乘佛法里有无量无边的修多罗,是中有百千万偈。大乘中佛菩萨诸圣者,见第一义谛、通达一切法、成就无穷尽的辩才故,能说无量无边的修多罗。小乘佛法中的忖度人无法到达这个境界,所以他们不能理解,也无法相信。

　　丙四、出无上乘体

　　若汝说:「声闻乘非佛菩提方便。若尔,何者是耶?」

　　若小乘忖度人又提出:「你说声闻乘不是得无上菩提的方法。若是这样的话,什么才是呢?」

　　偈曰:广大及甚深,成熟无分别,说此二方便,即是无上乘。释曰:广大者,谓诸神通,由极勤方便令他信解故。

　　以下是论主的回答。「广大」:指佛菩萨的神通--天眼通乃至漏尽通等六通。「由极勤方便令他信解故」:佛菩萨有大慈悲心广度一切众生,令一切众生信受佛法,但这不是容易的事,所以须要「极勤方便」。譬如,佛久远来,在因地中不只是一、二次,而是无量劫来一次又一次地示现种种神通方便,示现人身、天身,比丘、比丘尼身,居士身、宰官身,乃至应以何身得度者,即现何身而为说法。如是无量方便令众生相信、理解佛法,令众生栽培善根,最后才示现佛身,令得大解脱,这就是「极勤方便」!当然,这广大神通的境界,是由大慈悲心所推动的。

　　甚深者,谓无分别智,由难行故。

　　「甚深」:指佛菩萨无漏无分别、见诸法实相的智慧。若有分别就是有相,有相即不能见真理。真理离一切相,故能见的智慧亦无分别;所见真理甚深,故能见智慧亦甚深。这个智慧不是那么容易能成就的,由初地始得,经二地、三地……十地,最后成就无上菩提时,才能圆满这无分别的智慧,所以叫作「甚深」。

　　如其次第,一、为成熟众生,二、为成熟佛法。

　　如上文所说的次第,前面的「广大」,是为了成熟众生故;后面的「甚深」,是为了成熟佛法故。

　　何谓「成熟众生」?佛菩萨以此不可思议的广大神通为方便,令众生栽培善根、成熟善根,乃至究竟解脱。又,佛菩萨有甚深的无分别智,能令众生成熟佛法。什么是佛法?明白点说就是无上菩提--十力、四无所畏、十八不共等皆是佛法;换言之,令众生究竟成佛是名「成熟佛法」。但《般若经》也说,令众生得三乘圣道,就可以叫作「成熟佛法」了。

　　即说此二为无上菩提方便。

　　上述广大神通及甚深无分别智等二,此即是无上菩提的方便。约自行说,佛菩萨自己成就了广大神通及甚深的无分别智;约利他说,佛菩萨由现神通令众生栽培善根而得成熟,然后再说法教化之,令成就无分别智、见第一义谛。如果没有这两个方便,不能得无上菩提,也很难度化众生。

　　此二方便,即是无上乘体。

　　「体」,就是大乘佛法的内容。神通度化众生是大悲,无分别智是大智;有悲有智,这是大乘佛法的内容。

　　丙五、出怖畏过失因手缘二

　　丁一、出过失

　　问:「若尔,有人于中怖畏,过失云何?」

　　有人问:「若是这样的话,大乘佛法也很有道理。可是小乘佛教学者,对大乘佛法所说的道理有恐怖心,而他心里一害怕,可能就会破坏大乘佛法。这样有什么过失呢?」

　　如《大智度论》上说:五百部闻说般若毕竟空,如刀伤心。听闻了大乘佛法中一切法无自性、毕竟空的道理,就像用刀割伤他的心似地那样难过、那样痛苦。小乘佛教学者与大乘的不和,由这一句话亦能看出。从南传佛教史知道,锡兰本来是有大乘佛教的,但后来灭亡了,原因可能在此。

　　偈曰:不应怖而怖,由怖被烧然,怖引非福故,长时过患起。释曰:若人非怖畏处妄生怖畏,是人即堕极热恶道而被烧然。何以故?由此怖畏引大非福聚生。由此罪故能令是人经无量劫受大热恼。

　　大乘佛法实为安乐处而非怖畏处,但若有人错误地对于大乘佛法生恐怖心,可能就会破坏安乐而堕落到极热地狱,为猛火所烧、受极大苦。

　　为什么?「由此怖畏引大非福聚生」:对大乘佛法有恐怖心,实在就是有讨厌、不高兴的情绪在其中,由此可能会引发很大的「非福聚」--破坏大乘佛法,宣扬大乘非佛说,让很多人对大乘佛法不生信心,已生信者心动摇,无法在大乘佛法中栽培善根、得成无上菩提。这样的过失是非常大的!

　　「由此罪故,能令是人经无量劫受大热恼」:《大般若经》说:由于毁谤大乘的罪,致使堕入地狱受苦;此方世界地狱坏后,即转至他方世界地狱,无量无边劫数受大热恼之苦。

　　丁二、明四因

　　问:「彼人复有何因生此怖畏?」

　　问:「此人对大乘佛法生起这种恐怖心,是什么原因呢?」

　　偈曰:非性非法朋,少慧少因力,怖此深妙法,退失大菩提。释曰:若人生怖由四因缘。一、非种性,离菩萨性故。二、非法朋,离善知识故。三、少慧力,未解大乘法空故。四、少因力,先世不种诸波罗蜜自性善根故。由此因缘,于甚深妙法横生怖想。由此想故,于大菩提福智二聚应得不得,是名为退。汝今应知,此退过患最极深重。

　　有四个原因:第一「非种性,离菩萨性故」。就是他没有菩萨种性,也就是没有大乘善根种子的关系。《瑜伽师地论》说:有大乘善根--布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜善根的人,今生若遇大乘佛法,自然就能生欢喜心,乃至很容易便能发无上菩提心,承担广度一切众生之伟大事业。若以前没有栽培过大乘善根,因缘来时还是没有兴趣,乃至感到讨厌。

　　《瑜伽师地论》说:菩萨种性是无始劫来「法尔所得」的,《成唯识论》亦说是「本性住种姓」。无须经过努力、自然而有的就是「法尔所得」,本性里本来存在、不因学习就有的,即名「本性住种姓」。但若非「法尔所得」,而是在遇见善知识后,于佛法中努力熏习,经由学习而有的,就叫作「习所成种姓」。《摄大乘论》唯举「习所成种性」,不谈「本性住种姓」,这是无著菩萨鼓励我们,不管以前怎么样,藉由今生的努力,就可以入菩萨位乃至成佛之意。「非种性,离菩萨性故」,可以说不具备上述两种种姓之意。

　　二、「非法朋,离善知识故」。可作二释:其一、「非法朋」就是恶知识,曾受恶知识教导、学习「大乘非佛说」,所以再遇见大乘佛法时,很容易就相信「大乘非佛说」。其二、他因远离了善知识的教导,故没有学习大乘佛法的因缘。

　　三、「少慧力,未解大乘法空故」。若虽有恶知识,但本身智能高,还是能相信大乘佛法。如果本身的智慧小,又不曾学习,当然更不能理解大乘一切法空的道理了。

　　四、「少因力,先世不种诸波罗蜜自性善根故。由此因缘,于甚深妙法横生怖想」。「自性」者,别义。譬如布施的善根,持戒乃至智慧等各式各样别别体性的善根,即名「自性」。过去世不曾栽培六波罗蜜的自性善根,所以今生遇见大乘佛法,就感到害怕、心里不快乐。

　　「由此想故,于大菩提福智二聚应得不得,是名为退」。唯识经论上说「退」有两种,一是「得退」,一是「未得退」。已经成就而后失掉,叫「得退」;本来有条件可以成就的,但因为其它障碍而没有成就,叫「未得退」。这里所说的,属于「未得退」。由于有恐怖想,所以对大乘佛法无上菩提福德聚、智慧聚等,应成就而未能成就,故名为「退」。这个过患是很重的。

　　丙六、明不应怖畏因

　　已说怖过及怖因,次说不应怖畏因。

　　前两段文,「不应怖而怖,由怖被烧然」等,说明怖的过失,「非性非法朋」等,说明怖的因缘;以下则说明不应怖畏的原因。

　　偈曰:无异即互无,有异即险处,无譬种种说,续说多门说。非有如文义,诸佛甚深体,聪慧正观人,应知不应怖。

　　释曰:无异即互无者,若汝言:「声闻乘即是大乘,无异大乘体。」若如是者,即声闻、辟支佛乘复无有体。何以故?由得佛故。如是一切皆是佛乘,何因怖耶?

　　这里共有两颂,先解释第一颂的第一句。「无异即互无」。如果你认为:「声闻乘佛法就是大乘佛法,离开声闻乘另外没有大乘佛法。」这样,小乘的声闻、缘觉等二乘,也应该没有体才是。理由是什么呢?

　　「由得佛故」:诸成佛者皆因大悲心而不入无余涅槃,来往人间宣说佛法度化众生,因此才有了小乘佛法。所以,若说没有大乘佛法,应该就没有成佛之道,也无人可修行成佛而宣说小乘佛法,如此,小乘佛法也不可能出现了。

　　「如是一切皆是佛乘,何因怖耶」:若认为小乘与大乘二者没有差别,那么大、小乘都可以说是佛乘了,有什么理由害怕大乘?

　　有异即险处者,若汝许有异大乘体,此体即是一切智道,最为第一险处,由难度故。此应仰信,何因怖耶。

　　释第二句「有异即险处」。假设你同意,于小乘佛法外另有大乘佛法的体性,即语言文字的大乘佛法;此语言文字的大乘佛法,即是通往「一切智道」,无上菩提的道路。

　　「最为第一险处,由难度故」:求无上菩提的菩萨,为了广度众生,积集福慧资粮,必须长时期在三界里流转生死;这是最危险、最辛苦的地方。但菩萨虽然受了很多很多的苦,却难行能行、难忍能忍,这是非常不容易的。「此应仰信,何因怖耶」:对于菩萨这种伟大的精神,应该景仰、恭敬,并生起信心,为什么反倒害怕呢?

　　无譬者,于一时中,无二大乘并出可以相比,何因怖一,不怖二耶?种种说者,今此大乘非独说空,亦说大福智聚,应解此意,何因独怖空耶?

　　解释第三句的「无譬」与「种种说」。何谓「无譬」?「于一时中,无二大乘并出可以相比」:在同一个时间内,不会有两种不同的大乘佛法一起出现世间,可以互相比较。「何因怖一,不怖二耶」:为何害怕这个大乘,而不怖畏另一个大乘呢?

　　因为若有两件事情互相比对时,才有好、坏,喜欢、厌恶,害怕、不害怕的分别心生起。现在无从对比,应该就不会有分别心才是,那又何必害怕呢?

　　何谓「种种说」?「今此大乘非独说空,亦说大福智聚」:大乘并不单只说一切法空而已,也宣说、赞叹无上菩提心,栽培大福德、大智慧等种种自利利他之事,故名「种种说」。「应解此意,何因独怖空耶」:所以应该明白,佛在大乘佛法里也说了诸多利益众生之事,为什么只是对一切法空的道理生怖畏心呢?

　　续说者,一切时中决定相续说空。汝非乍闻,何因怖耶?多门说者,彼彼经中,多门异说,显大要用,破诸分别,得无分别智。若异此说无大用者,如来但应言空,不说如法性实际等,既说有多门,何因独怖空耶?

　　解释第四句的「续说」与「多门说」。何谓「续说」?「一切时中决定相续说空」:佛于一切时中皆决定相续的讲解空义,以前这么说,现在这么说,未来亦复如是宣说。「汝非乍闻,何因怖耶」:你并不是忽然间才听说此一切法空的道理,为什么生恐怖心呢?

　　何谓「多门说」?「彼彼经中,多门异说,显大要用,破诸分别,得无分别智」:譬如《华严经》、《法华经》、《般若经》、《维摩诘经》等很多很多的大乘经典,皆从各种不同的立场、不同的角度解释、显示大乘佛法重要的作用,破坏众生种种虚妄分别,令众生得无分别智。

　　佛说一切法毕竟空,有时在不同的地方立不同的名字。譬如说「如」,即无差别义。一切因缘所生法,皆有不同的相貌,但自性空的体性无有差别,故云「如」。譬如说「性」,即不变义;一切因缘所生法,在时间上剎那剎那生灭变化,但诸法空的体性,却是恒常不变的,故名「法性」。又如「实际」,是不虚妄的意思。一切的因缘所生法有欺诳性;世间人感觉荣华富贵很快乐而极力追求,但失败了是苦恼,成功了也还是苦恼,得不到原本以为的那个快乐,故云有欺诳性。而一切法的体性皆是毕竟空寂,是真实不虚的,无有欺诳,故名「实际」。

　　「若异此说无大用者,如来但应言空,不说如法性实际等」:同是说诸法空,但依不同立场而立不同之名,这就显示出它有各式各样的作用,所以名「多门异说,显大要用」。若非如此,佛只要说一个「空」就好了,不必再说如、法性、实际等等。「既说有多门,何因独怖空耶」:既然佛陀说法依不同的立场即有多种异说,何故单独对「空」特别感到害怕呢?

　　非有如文义者,大乘甚深不如文义,何因随文取义而怖空耶?

　　这是解释第二颂的第一句「非有如文义」。「大乘甚深不如文义,何因随文取义而怖空耶」:大乘佛法的道理甚深,无法只从表面的文字上去分别,但为什么只是随文取义而害怕空呢?

　　这是告诉小乘学者,大乘佛法虽说一切法空,并非断灭,故不必害怕。《中观论》说一切法空,同时不违一切法宛然而有;唯识说遍计执空,而依他起、圆成实则不能不有。所以,对大乘佛法若没有深入的认识,于「一切法空」随文取义,以为是断灭而生恐怖心,这是不对的!

　　诸佛甚深体者,佛性甚深,卒难觉识,应求了别,何因怖耶?

　　释第二句「诸佛甚深体者」。「佛性甚深,卒难觉识」:大乘佛性的道理是特别地深奥,不是短时间内就可以认识觉悟的。「应求了别,何因怖耶」:你应该耐心地寻求各种经论及善知识,深入地学习并了别其中道理。为什么不这么做,反而生起害怕呢?

　　由如是等因缘故,聪慧正观人,于此大乘,不应怖畏。

　　这是解释最后二句「聪慧正观人,应知不应怖」。由上述所说诸因缘可知,聪慧而有正观的人,于大乘佛法不应生怖畏心。「聪」约前五根,「慧」约意根;而「正观」则约闻思佛法后,进而能修止观而言。或说「聪慧」是解,「正观」是行,「聪慧正观人」即是指有行有解,对大乘佛法有能力通达的人,不应于此生怖畏心。

　　丙七、明能行此法智二

　　已说不应怖畏因,次说能行此法智。

　　上面已经说明了不应怖畏大乘的原因,接下来说明能修行大乘佛法的智慧。

　　丁一、加行位

　　偈曰:随次闻思修,得法及得慧,此智行此法,未得勿非毁。释曰:若人最初依善知识能起正闻,次于正义能起正忆,次于真实境界得生正智。

　　先说明加行位中,闻思修慧的修行次第。「若人最初依善知识,能起正闻,次于正义能起正忆」:若修行人初开始能依止善知识,随顺教导正确地学习佛法,这是闻慧。佛法中有文、有义,从文字上认识其义,从义上起正思惟--如理作意,则是思慧。

　　我感觉汉文佛教的修行者,很多人缺少「正忆」的功夫,大都只是对佛法有多少听闻,或者也浅浅地思惟一些之后,就不再深入了,故缺少正思惟的智慧。若能长时期地正思惟,智慧增长了,逐渐就会有降伏烦恼的力量、令烦恼轻微,即使尚未到达断惑证真的程度,也是极其珍贵的。

　　「次于真实境界得生正智」:我们初开始学习佛法,必须依文解义,不能离开文句而能明白其真实义,但这仍是分别心所行的境界,不是「真实境界」。「真实义」乃离言无分别的,离一切文义及一切相,才能照见第一义谛,这一定要有修慧才行。换言之,至少有未到地定(最好是初禅以上)的程度,在定中修毗钵舍那观,忽然间无分别智现前,亲证第一义谛,成就无生法忍,就是圣人了。

　　丁二、见道位与修道位

　　次从彼彼得证法果,次从彼后起解脱智。

　　见道位者,大乘即是得初欢喜地,小乘即是得须陀洹果;之后继续用功修行,才能得二果、三果、四果,二地、三地乃至十地,即是修道位。因为就智慧而言,初入圣位者所得之正智,无论根本智或后得智都只是少分而已,仍有很多功德尚未成就,故必须继续用功修行,才能逐渐深刻、广大;最后福、慧都究竟圆满了,即成就佛道。

　　譬如初果或初地圣人未得禅定,所以要继续修禅定;得禅定后再继续修行,才能得神通、陀罗尼,乃至无量无边的三昧等。《大智度论》中提到,佛对目犍连尊者说:舍利弗入的三昧,你不知道名字,而佛所入的三昧,舍利弗不知道名字。不止三昧的境界无量无边,一切功德都是无量无边的,所以,要努力修行,成佛后才算究竟圆满。

　　是人此智随深入远,能行此法。汝若自无此智,不应决定言非佛语。

　　「是人此智随深入远」:这个人得了解脱智及种种法果后,智慧渐渐地深了,功德亦逐渐广大。「能行此法」:这时他不只信解大乘决定是佛说,自己也能依之修行,而且还能为他人宣说、弘扬大乘佛法,成就无量无边的功德。

　　「汝若自无此智,不应决定言非佛语」:你若仍是个凡夫,既没有正智,也未成就种种功德,就不应决定地说大乘非佛语。因为你的智慧太微小了,哪里知道这些事呢?应该谦让地反省自己:「我现在只是个凡夫,就算小乘佛法的经律论,如《阿含经》、各部广律,及诸多阿毘昙论等,还有很多没读过或不尽了解的,更何况对大乘佛法还是全然不知或只是一知半解的程度,怎么可以听人说『大乘非佛说』,便跟着人云亦云呢?」

　　丙八、遮怖畏大乘

　　已说能行此法智,次遮怖畏此法句。

　　前面说大乘中的真实修行者,能得大利益;以下「遮怖畏此法句」者,即是劝慰不要怖畏大乘法语。

　　偈曰:不解解不深,深非思度解,解深得解脱,诸怖不应尔。释曰:不解者,若汝言:「如是深法非我所解。」如是起怖畏者,不应尔!

　　何谓「不解」?若你说:「大乘佛法那么深奥,不是我所能了解的。」因为这样的理由而害怕,是不对的。一时的不能理解不是决定的,只要肯努力,就能渐渐深入经藏、智慧如海。

　　香港有位海仁老法师,小时候以放牛为生,没读过什么书,但有善根之故,所以出了家。他本是广东中山人,出家后的生活比在家时好,但他并不满足于这种物质境界,而到江浙一带去参学,听谛闲老法师讲《楞严经》。

　　起初听不懂,但他并没有放弃。有人告诉他:「你到金山寺去坐禅,可能会好一点。」他就去坐了三个月的禅,回来再听《楞严经》就明白了。所以,世间事皆是不决定的,现在虽然不懂,若真心地想办法解决,慢慢努力还是能懂。

　　解不深者,若汝言:「佛解亦不深。如其解深,何故说深?」如是起怖畏者,不应尔!

　　何谓「解不深」?假设你说:「佛的智慧所理解的佛法也不深。理由何在?假设他能够理解这个深奥道理的话,怎么会说深呢?既然说这句话,就表示他所理解的不深。」《大智度论》说到一件事:人只有五尺或七尺高,就感觉大海很深;但对阿修罗王而言,站在大海里,头顶还能高过须弥山,就不会认为大海很深了。

　　其实,对佛而言一切法都不算深,他说深、说浅,是为我们凡夫众生说的。你若由此断言佛解不深,那当然是错的!因此而起怖畏心,更不合道理!

　　深非思度解者,若汝言:「何故此深非思量境界?」如是起怖畏者,不应尔!

　　此释颂第二句「深非思度解」。佛法中第一义谛甚深,非凡夫分别心所能解,故云「深」。若是你说:「为什么这个深不是分别心的境界呢?既非分别心境界,我没有成就无分别智,当然没办法理解。」因此而怖畏大乘是不对的!因为无分别智不是天生就有,乃修学而来;现在虽没有,但不要失望,继续用功修行也能成就,故不应生怖畏心。

　　解深得解脱者,若汝言:「何故独解深义能得解脱,非思量人能得解脱?」如是起怖畏者不应尔。

　　释颂第三句「解深得解脱」。若是你说:「为什么要理解那个甚深义才能得解脱;而未得无分别智之人,以分别心去分别,不能得解脱?这样不是太难了吗?」是的!只是从文字上明白经论的道理,还没有力量断烦恼、得解脱;若能通达超越一切名义、离一切分别相的真实义,深入诸法实相时,才能断惑得脱。如果你觉得这样太难了,就害怕这件事,这是不对的!「彼既丈夫我亦尔,不应自轻而退屈!」圣道是修行得来的,很多人都成功了,你也可以!所以不应起怖畏。

　　丙九、以不信成立大乘

　　如是已遮怖畏此法句,次以不信成立大乘。

　　上来已遮止你不应怖畏大乘佛法,接着再举出三种不相信大乘的原因,证明大乘是佛说。

　　偈曰:由小信界伴,不解深大法,由汝不解故,成我无上乘。释曰:小信者,狭劣信解故。

　　「小信」:相对于大乘佛法而言,小乘佛法的信解是很狭劣的,所以他无法相信甚深的大乘佛法。当然,这是约在凡位的人来说。成就初果须陀洹以上的圣人,已能见到第一义谛,对佛、法、僧、戒得不坏信,那是不可思议的境界,他一定能信解大乘佛法。

　　小界者,阿梨耶识中熏习小种子故。

　　「小界」:界者,即是种子义。修习过四念处,熏习了小乘佛法的善根种子在阿赖耶识中,故名「小界」。

　　小伴者,相似信界为眷属故。

　　「伴」:伴侣、朋友的意思。你的眷属、师兄弟等这些与你相亲近的人,大家都是同在小乘佛法里栽培过的人,故云「相似信界」。不脱小乘佛法的范围,故云「小伴」。

　　此三若小,则不信别有大乘。

　　信、界、伴三者若都完全属于小乘的范围,你就不会相信另外有大乘佛法了。我以前在新加坡遇见一位锡兰比丘,我问他:「你相信大乘佛法不?」他说:「我从小出家,师长就告诉我只有这个是佛法,其它都不是!」所以,他对北传大乘佛教没有信心。

　　由此不信,则成我所立是无上法。

　　由这三种人原因故不信,反过来就可以成立我们对大乘法的信心,相信它是无有能过其上的甚深微妙法。为什么?因为我们栽培过大乘种子,师长是大乘学者,周围的眷属也都是大乘佛教徒,当然我们能相信这最高深的大乘佛法。

　　世间上的事,乃至出世间佛法的学习都一样,若能沈静地考虑后再下判断,错误才会减少,尤其初学者--即使得了博士学位,未入圣道前皆算是初学,应该谦让一点比较好。

　　乙三、反遮免过三

　　丙一、遮毁谤

　　已说成立大乘,次遮谤毁大乘。

　　以上已正面地成立了大乘。现在要反过来遮止、劝谏你,不要毁谤大乘、造种种过失。

　　偈曰:随闻而得觉,未闻慎勿毁,无量余未闻,谤者成痴业。释曰:汝随少闻得有觉悟,不应随闻复生谤毁。汝于未闻无信可尔。何以故?不积善故。未闻者多,慎勿谤毁。汝无简别,若生谤毁,更增痴业,坏前闻故。

　　「汝随少闻得有觉悟,不应随闻复生谤毁」:即使你随顺着因缘,少少听闻一点佛法、有了一点觉悟,这样也还算是孤陋寡闻,不应随顺自己所听闻的,去谤毁未曾听闻的。有一句话说:「初生之犊不畏虎,长出角来反怕猫!」道理何在?你看那些很有学问的人,就是特别谦虚,因为他认识到自己不知道的事情太多了。而初学者因为所学很少,对于孰对孰错,若太早下判断,就容易犯错误。

　　「汝于未闻无信可尔。何以故?不积善故。未闻者多,慎勿谤毁」:你没有听过、没有学习过的事情实在太多了,知识有所缺,智能就不大,所以应该谨慎一点,不要随便谤毁。当然,没有听过的事就叫你相信,也不合道理;但你听闻后应该审慎地思惟观察,之后再决定信或不信,这样比较合乎道理。

　　「汝无简别,若生谤毁,更增痴业,坏前闻故」:你只是少少地有一点听闻,也没有深入研究,根本不具简别对错的能力,就妄加谤毁。本来没有学习就是有点愚痴了,再轻易地毁谤,更增加了愚痴的罪过,把以前听闻得来的一点点智慧也破坏了,这样不是损失太大了吗?所以不要谤毁!

　　丙二、遮邪思

　　已遮谤毁,次遮邪思。

　　偈曰:如文取义时,师心退真慧,谤说及轻法,缘此大过生。释曰:师心者,谓自见取,非智者边求义故。退真慧者,如实真解未得退故。

　　为什么会毁谤?就是因为见解不正确的关系。所以,接下来遮止你错误邪谬的思想。

　　只有闻慧的人,大都是如文取义。有思慧者好一点,而有修慧的人就更深妙。「师心者,谓自见取」:「取」当爱着讲;爱着自己的见解,就是自见取--「我的见解最好,你的看法不对!」但依自己的心为师,不肯参考他人的意见,即名「师心」。为什么会这样?「非智者边求义故」:这个人没有亲近过善知识,他在无智能者的身边学习,所以会有这种情形。

　　「退真慧者,如实真解未得退故」:理解佛法真实义的智慧,叫作「真慧」,也就是「如实真解」。「未得退」者,如前所释是本应成就,但因其它障缘而没成就之意。本来有条件可以成就此真慧,但因师心自用故而不能成就,所以有此退真慧的过失。

　　谤说者,毁善说故。轻法者,嫉所闻故。缘此非福,次身受大苦报,是名大过起。

　　微妙的大乘佛法,即是「善说」;破坏这样的善说就是「谤说」。一听到大乘佛法,心里就嫉恨苦恼,叫作「轻法」。因为师心自用、没能得到真实的智慧,所以听到大乘佛法,心里就不高兴,进而毁谤或轻视大乘。

　　「缘此非福,次身受大苦报」:「缘」者,因也,即是依的意思。因为师心退真慧故,就会引起谤说和轻法的这种「非福」业,下一个生命就会得到大苦恼的果报,也就是到三恶道去了。生起这样重大的过失,叫作「大过起」。

　　上述「如文取义」加上「师心」,即名「邪思」。由邪思故退真慧,由退真慧故谤法、轻法,所以生起大过失。这是劝我们不要邪思。

　　丙三、遮恶意

　　已遮邪思,次遮恶意。

　　偈曰:恶意自性恶,不善不应起,况移于善处,应舍大过故。释曰:恶意者,是憎嫉心。自性恶者,此心是自性罪,尚不可于过失法中起,何况于非过法中起。是故急应须舍大过患故。

　　「恶意」,指憎恶、嫉恨,就是不高兴大乘佛法。憎嫉之心本身就有罪过,所以叫作「自性罪」。譬如清水没有毒,若把毒药放在水里,就变成毒水了。清水中的毒和毒药对比,毒药是自性毒,水则是与毒药和合后才成为毒的,是外力所加而非本身有毒。心本身是非善非恶的无记性,但是它和恶心所在一起,就变成恶;和善心所在一起,就变成善。而憎嫉是自性恶,它和这一念心在一起活动时,就会使心也变成恶的了。

　　「尚不可于过失法中起,何况于非过法中起」:站在佛法的态度而言,这种憎嫉的心情,尚不可于有过失的恶法中生起,何况于没有过失的善法中生起呢?

　　譬如,有恶人不讲道理触恼我、伤害我,这是过失法,我心里都不应该起瞋恨,应该生慈悲心才对;更何况在没有触恼、也没有过失之非过法的情况下,莫名的不高兴,这不是不合道理吗?

　　所以,尚不可于有过失的事中起憎嫉心,何况在没有过失的大乘佛法里呢?

　　「是故急应须舍大过患故」:这是劝那些贪着小乘三藏的学者,应该赶快弃舍这种憎嫉心,因为其中有大过患。

　　甲三、总结

　　成宗品究竟。

　　《大乘庄严经论‧成宗品》讲完了。此品完全成立大乘佛法是佛说,劝不相信的人不要谤毁,也不要有憎嫉的心情。

　　成立大乘是佛说的八个理由中,初二「不记」、「同行」应容易理解。第三「不行」,说明大乘佛法高深广大,非忖度人--凡夫、外道,乃至未入圣位的小乘佛教学者所能相信理解。因为不信,故不能修行,更不能流通弘扬。若是须陀洹以上的圣者,就能对大乘佛法有信心。由此可知大乘佛法甚深微妙,实是佛说,不可否认!

　　第四「成就」、第五「体」也容易懂;若有人认为此土之释迦牟尼佛并未宣说大乘佛法,是他方世界佛所说,而佛佛道同,他方世界佛既然已说,释尊当然也能说,故大乘还是佛说!

　　第六「非体」,则是成立「大乘是佛说」非常重要的理由。因为如果没有大乘佛法,就没有人成佛,既无人成佛,谁来宣说小乘佛法呢?岂非连小乘佛法也没有了!现在一般佛教界习惯称小乘佛法(《阿含经》)是根本佛教,这个说法对不对?小乘是由大乘而来的,所以应该称大乘佛法为根本佛教才是!

　　第七「能治」,就是不管你承不承认「大乘是佛说」,修学大乘佛法能破烦恼、能得无上菩提,这是真实不虚之事。所以,能说这不是佛说的吗?若非佛说,谁能有这样的大智慧说这样的法门呢?

　　第八「文异」,大乘佛法的文句,本来就和小乘佛法不一样,所以,不能以大乘佛法的文句与《阿含经》不同,就否认大乘是佛说。

　　这八因颂乃弥勒菩萨的慈悲哀愍,知道人间的佛教有大小乘不和合的问题,故以此「不记亦同行,不行亦成就,体非体能治,文异八因成」八个充分的理由开示我们,让我们一定要相信--大乘决定是佛说!