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　　1、异品无所立法

　　《门论》在作出同品的定义之后，又对异品下了定义：

　　若所立无，说名异品。

　　《入论》在定义同品之后也紧接着说：

　　异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。

　　本来所立是指宗支，能立是指因支和喻支。这二论关于异品定义中的“所立”指什么呢？文轨的《庄严疏》解释说：

　　所立者，即宗中能别法也。……若于是有法品处但无所立宗中能别。即名异品。

　　文轨把“所立”解释为能别法，即所立法。凡无所立法的是异品，不是说凡无所立宗的是异品。二论由于在定义同品之后紧接着定义异品，因此把所立法中的法字省略了。同品是有所立法，异品是无所立法。这样前后才相符顺。例如，以“声是无常”为宗，古代印度有人认为虚空是常，虚空不具有无常的性质，故为异品。

　　2、非与同品相违或异

　　陈那用一个无字来解释异品的异字，是很有讲究的。它与古因明家对异字的解释有根本的区别。有的古因明家把异品的异字解作“相违”，也有的古因明家把异品之异解作“别异”。陈那认为这两种定义都是错误的。《门论》破云：

　　非与同品相违或异。若相违者应唯简别，若别异者应无有因。

　　“若相违应唯简别”这话很不好理解。我们先来解释相违二字。相违是互相违害的意思。《大疏》解释说：

　　如立善宗，不善违害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。要别有体，违害于宗，方名异品。

　　其中苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等都是逻辑上说的反对概念。反对概念在外延上互相排斥，并不是非此即彼的，其间有中容品，例如，苦与乐间有不苦不乐，冷与热间有不冷不热。有的古因明家把相当于反对概念的相违来解释异品，认为一种事物若有与所立法相违害的属性，便是异品。

　　所谓简别，是因明学中对立敌双方所使用概念加以限制说明从而避免过失的一种方法。“若相违者应唯简别”是说古因明家不以无所立法定义异品，而以相违法定义异品，便缩小了异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。《大疏》所说“是则唯立相违之法简别同品”就是这个意思。

　　因明学中，同品（除宗有法）之外，异品须包摄一切，不许有第三品即中容品。《大疏》说：

　　若许尔者，则一切法应有三品。如立善宗，不善违害，唯以简别名为异品，无记之法无简别故，便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相违害，岂非第三。由此应知无所立处即名异品，不善无记既无所立皆名异品，便无彼过。

　　这里的“不善”相当于恶。善与不善（恶）之间还有既不属于善又不属于不善的中容品无记。若用无所立法来定义异品便把同品善之外的不善、无记都包摄到异品中去了，从而避免了出现第三品的过失。若立声无常宗，常虽然事实上包摄了无常之外的一切，与无常相违害，但因明的异品限于不是无常上，而不管这异品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作无常的相违法。而以无所立法定义异品，便实际上把常当作异品。相违法没有把所有应成为异品的对象都包括进去，便缩小了异品的外延。《入论》在作出异品定义之后，举例时说“若是其常，见非所作”这是异喻体，有人以为画蛇添足，其实是误解。《入论》有针对性，是为了简相违释异之过。以上解释了第一种错误，以下解释第二种错误。

　　“若别异者应无有因”。这句是说，以“别异”而不是以无来解释异品便没有正因。《大疏》解释说：

　　如立声无常，声上无我、苦、空等义皆名异品，所作性因，于异既有，何名定因。谓随所立一切宗法，傍意所许，亦因所成。此傍意许既名异品，因复能成，故一切量皆无正因。

　　这是说，所立法为无常、而无我、苦等法与无常别异，如果也算作异品的话，那么所作性于无我、苦上也有，所作性因既成同品无常，又成异品无我、苦，便不成为正因，因为一个正因须同品定有、异品遍无。准此，以别异释异品之异则一切量皆无正因。

　　可见，陈那以无所立法之无释异品之异是非常准确的。例如，声无常者，同品瓶与所立法无常具有不相离性，而虚空不具有无常性，即异于瓶与无常的不相离性，所以是异品，《大疏》认为异品和同品一样兼意许，这也是符顺的。前面说过同品为因正所成的解释是混同了同喻依，与九句因不相符顺，而《大疏》关于异品非因所立的解释，同样是蛇足之释。因为异品的标准是无所立法，至于异品无因那是正因的条件之一异品遍无性所要求的。

　　3、异品和同品的有体与无体

　　关于同异品的有无体问题，较为复杂，需要另外撰文专门讨论，这里简略地解释一下。《大疏》解释同品说：

　　以随有无体名同品，由此品者是体类故。

　　《大疏》解释异品说：

　　随体有无，但与所立别异聚类，即是异品。

　　《大疏》以体类释同品，而以义类释异品，前后义理，不相符顺。同、异品的差别就是有、无所立法，同品有法与法不相离，异品有法与法不具有不相离性，同品正取于义，兼取于体，同样，异品也应当正取于义，兼取于体。前面已经说过，体与义是不能分家的。《入论》说，“若是其常，无其所立”是正取于义，“虚空等”兼取于体。那么《大疏》为什么要把同异品区别为体类和义类呢？究其原因，是因为《大疏》把同、异品的体、义问题与概念的有体、无体问题混为一谈了。

　　因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗体而外，宗依、因、喻为立敌双方共许极成的，称为共比量。其中只要有一个仅为立或敌一方承认的，就称为自比量或他比量。双方共许的概念称为有体，双方不共许的概念称为无体。概念的共许包含两层意义，一是指共许其体为实有，二是共许其体有某种义。例如瓶，双方共许其体为有，亦共许其为有无常义。无体分为三种情况，一是立敌双方不共许，二是自许他不许，三是他许自不许。根据同品在三支作法中的地位，即既同所立法，又受同品定有性的约束须同因法，不能两俱无体，至少要为一方所承认。因此《大疏》说同品是“以随有无体”意思是所立法是有体，同品亦应有体，所立法处是无体，则同品亦应无体，同品与所立法必须随顺。异品的情况则不然。根据异品在三支作法中的地位，它必须既无所立法，又无因法，它可以是无体，为一方所不承认，甚至为双方都不承认。例如，声无常宗，无常是两俱有体，而龟毛、兔角是立敌双方都不承认其体为实有，当然也就不地有无常和所作性之义。这里，同品无常之瓶是有体，而异品为无体，因明认为没有过失。《大疏》如此解释同、异品的有、无体无疑是对的。但是说同品是体类、异品是义类则是另一回事。一个东西不存在，自然无义可言。异品虚空尽管无所立法无常，但其常性必依附于体，也是为立敌所认可的，总而言之，单以义类说异品是不能自圆其说的。