绪　　言

吾人所能感见之事物，无穷无尽，括其要不出精神物质两界。由精神演成无量众生；由物质演成无边世界；根本究从何来？此古今学者劳心焦思终不能解决之二大问题也。有强作解释者：或以神话点染之，普通宗教家之手段也，或以意识推测之，普通哲学家之眼光也；高下虽殊，总与真理不相应。然宗教点染，有时亦根据特殊事迹；惜无实际义理以调和之。哲学推测，有时亦符合局部正道；惜无实习方法以证明之。故对研究者之要求，皆不能如量应付；根本问题，遂称为人类最大之谜矣。

世间妙理原来恒寓无穷无尽之事物中，未尝自秘；吾人不能一一发明之者，智慧有所不及耳。智慧差等甚多，就人类言之，通常略分上中下三品：下品虽愚，对于世间妙理犹有许多常识从经验得来；中品益多；上品更未可限量。《中庸》之论此事曰：“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”所谓圣人即上品之上者，而于妙理犹未尽知。则根本问题终无解决之望已乎？是又不然。三品智愚之中，初未注意极下极上之人；以环境少所见也。极愚者不惟不辨菽麦，且或一无所知如“白痴”焉。极智者洞明眼前所处世界之一切事理，且更具有周知十方三世任何世界事理之“一切智智”焉。白痴之徒世固有之；具一切智智者则旷劫难遇，偶然过之，实异数也。孔子时代，一切智人无所见闻，宜《中庸》之作前言也。

有疑吾言者曰：“世岂真有具‘一切智智’之人乎？学力相差太远，非吾人所能企及，谁其信之？”则应之曰：“以己律人，岂必中肯？观今日科学进步之神速，固非前世纪之所敢期；现代未开化之民亦冥然罔觉。依此辈人类之主观，否定‘原子能’等种种惊人学术，其果合理也耶”？孔子云：“君子于其所不知，盖阙如也。”学者态度应如是尔。其能奋起前进之心，追求所不知而知之，则尤学者之积极态度矣。然有所追求，必有可举之对象。一切智智者之对象何在？则距今二千五百余年前出现于印度之释迦牟尼佛即其人也。

释迦姓也(义为能仁)；牟尼名也(义为默寂)；佛乃佛陀之略称，义为圆具大觉之人。觉而曰大，即一切智智之别称。佛凭一切智智之伟力，随机发露其学理，使人依教学习，皆能实地证明，与空谈哲理者不同，是谓“佛教”。学者智慧不一，所得或浅或深。深之至，能解决众生世界两大问题；洞悉整理世间之大道；大同郅治确能依以实现。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用；乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。又其次者，知世间众生不独吾人所能见之动物而已；有六趣焉，有三界焉；而众生之作业，有因果原理焉；众生之肉身，有轮回定义焉。知之熟，自然有止恶修善之趋向；自然无损人利己之行为。人人如是，天下不治而治矣。一切智人之应世，裨益众生若是其大也！真抱救世之志者，乌可不取佛教而研究之耶？

印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举；先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多；益以东方学者之发明，集成一部大藏。方诸梵本所有，虽未及什一，然精要大略既具，足供学者参究。八百年前印度佛教不幸灭亡！中国汉文教典几成世界唯一鸿宝。迄今能与并驾者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中国属土之一，则谓中国代替印度为世界佛教总汇之地，亦无不可。

佛教真面目，在精神；不在言语。举全体精神界而融摄之；灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识；偏于注意，转成住着。灵明活用之佛性，遂被掩盖不能觉知。一切行为，惟受局部识力支配，不得自由。经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。然先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根机，未能遽会；不得不借言说以资开示；此教法之所由来也。教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；前实后权，对机施设。权机固未明佛教真面目为何？实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已。

中国《大藏》，权实教法俱丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。行权教时，戒律为主。能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊。在家学佛，只许作近事男(梵名优婆塞)近事女(梵名优婆夷)；藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣！

《妙法莲华经》流入中国，开权显实；学者始知权教乃引诱小孩之方便法门。《普门品》谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教之道。实教既传，智慧较胜者相率研究之，于大乘中各取契机之经论以为宗，而于自心一点灵活佛性则少所发明。以故佛教真面目犹未显著。

达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍；于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行。是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众。累传至六祖惠能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也。

佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力；根机猛利者便如脱颖而出。惠能得法于五祖，即其中显著之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之；非真灵光活现不获印可；六祖以后之学人大都如是。

既见佛性者，寻常日用无非大道所寓。就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展；于人则随事得益。服务于国也尽其忠，国得大益矣；服务于家也尽其孝，家得大益矣；服务于社会也各尽相当之善，社会得大益矣。而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝诸善：惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已；是为法身佛境界。六祖之于此旨固常极力提倡。唐以还，在家居士得此受用者间亦有之。

实践伦理以济世，乃积极佛教之特色，是为法身应世门。若迳发大愿，求五智一一充量开展，则为法身向上门。向上之道，教家虽有其理论，而无实行方法。开元三大士来弘纯粹密宗；五智实际，凡夫始能即生证明之。佛教真面目至是益详明矣。然百年后遽遭会昌法难，经轨沦丧；此宗遂告沈寂。惟禅宗不须教典，仍能法脉延绵，未尝中断。

达摩悬记云：“后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。”明道者，能见佛性也；行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也；通理者，领会大义也。世间法盛衰无常，佛教何独不然！禅宗至马祖以后，明道果多矣；洞见真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接机为限；以之积极济世，则罕闻焉。末流之弊，更变为口头禅：有仅从教相认识中道而蒙印可者；有漫向语录摭拾瓦砾而当黄金者。《坛经》虽号六祖遗言，除方便对机语外，余皆学人指针。然学者每多买椟还珠，不从现量上体会真实佛性；却在在以辞害意，偏执“一切不妨”等表面之词恣情妄行，自称得大受用；醍醐竟变毒药矣！西藏大德有不承认中国禅宗者，盖未得真实正法眼藏之输入耳。

宋儒以佛教少积极济世之士，有窃取实践伦理之道而建立理学一派者。若行之笃，终得大德提持，未尝不可显现佛性。然为门户所囿，不敢广参善知识；甚或加以诋毁焉。以故涵养者未能当体即空。首创此派之周敦颐，尝有咏怀之诗，不脱分别意识，其余更无论矣。纵其道德之隆足以感动人天，所得不过人天小果：去本来面目殊远。

近数百年，中国佛教停滞不前。最近受西洋新学影响，激起志士研究之心，教典搜集不遗余力；大藏范围日渐增益。金声玉振尚俟其人；今欲挹其大要，事非容易。但此中眼目，厥惟佛性。能速现此佛性者，不出三宗：禅与真言净土是也。禅宗直指佛性；真言宗扩展佛性；虽详略不同，皆显法身妙用。然两宗咸重师承，否则佛性难现。于无师之时而欲自求得之，则净土宗庶几有济。盖诸佛法性原恒流通众生心中，得加持特缘斯速显现。无加持力而恳切念之，一心不乱之顷，未尝不可稍露端倪。惟诸佛法流缘有厚薄。厚者易见，薄者较难，阿弥陀佛法流于此土众生最为浓厚，是故一心专念此佛，时节因缘一到，心中自有一种消息表示佛性之活跃也。

依上举三宗而实行，自有探骊得珠之望。著者希学人之速见佛教真面目也，特出修证一章：集三宗之精髓，为全书枢纽。自见佛性而欲开示众生，则教义仍须研究；且实修之时，预有教义为图案，亦籍此以辨别境界之深浅；此本章之前所以先标研究一章也。教义之研究，乃根据所译法藏而来，故又先之以“传译。”所译之本出自印度，更须明其源委，故以“教源”冠其端。修证有成，佛教之真面目具见；一切深奥妙理自然了了于心；世间所不能解决之众生世界两大问题，可以如实指陈为大众作黑夜明灯也；于是以解题终焉。

五章义理半属深奥，上根利智允契机宜；次焉者虚心至心参究之，亦有豁然贯通之日也。

第一章　　教　　源

诸佛皆有应机大教，缘具则兴；缘尽则灭；非长存于世者。现世所传佛教，乃释迦牟尼佛之遗法，经二千余年法流未竭；吾人得遇其道而研究之，不可谓无缘。然一部大藏矛盾之语甚多。学者欲知所适从，自应穷其源委；此本章之所由立也。分五节论之：

第一节　　佛　　身

释迦牟尼佛之事迹，历史家例有考证：其初乃印度迦毗罗术国净饭王之太子，原名悉达，生于西历纪元前五百余年；弱冠后鉴于人生忧患之多，思求解脱之方，遂出家学道，卒证佛果；从此大转法轮，普度众生；世称释迦牟尼如来，(简称释迦如来)亦称释迦牟尼世尊；(简称释尊)七十九岁时入灭于拘尸那国娑罗双树间。

释尊出家之年，或作十九岁；或作二十九岁；成佛之年，或作三十岁，或作三十五岁；说法年数或作四十九；或作四十五；而出生之年，尤纷纷其说；此因印度史料散漫无纪，难得确证也。

证佛果时即得一切智智；同时必具足三身。原有肉身曰应身；(亦名化身)而由一切智智集起无量功德，以建立赅摄十方世界之净土者，则曰报身；(亦名受用身)于有相报应二身中，兼显无相法性与之相函，则曰法身。(亦名自性身)

此就初证佛果时言之也。肉身到世缘终尽之时即入灭；法报二身则永远常住。于此常住之中，众生向与结缘深厚者，每随机感能力，得见应身。一人得见，大都倏起倏灭，以维持之力有限也。若多人共见，则交互维持，历时较久，可与人同寿；或复过之。此等应身，谓之古佛垂迹；或曰示迹。

佛之说法，三身恒有连带关系。法身性也。性相互融，一动即三动。法身说法，无相可见；张为报身，乃有所分辨；幻为应身，得详加认识；微著虽殊，法源之活用则一。当机各就接受能力而异其教主焉。

应身说法，听者可以第六识会之。报身说法，则须以第八识会之。法身说法，更须以真智会之。凡夫只能运用六识，故化度此类根机，适用应身。若为大菩萨说法，则适用报身或法身。

据妙法莲华等经所说：释尊久已成佛，法报二身皆称毗卢遮那如来，常住不灭；因与此土众生有缘，屡垂化迹，前后不下八千次；此次出现于印度，则又二千余年前印度多数众生公共感见也。世人不明示迹之道，以为悉达太子新成佛果云。特名释迦如来，循俗姓也。

佛之垂迹，非同凡夫全神入胎。从法身观之，乃法性随缘起用，法流达于当机之地而特浓；当地众生缘熟者，隐受法流之波动，取以为境，而以六根接之，居然感觉有人出生，展转变化，见其成佛，乃至说法度生；此只当机自识表现，佛惟寂处法身道场，密加运用而已。从报身观之，则于无数净光中以一道光明遍入当机身中。俾各起识而感见相当事迹。

以上法理，本甚深奥，非详见佛教真面目者不能洞明。然不先提此义，则下节所谈，根据未备耳。学者虽未达其旨，亦可预知概要。

第二节　　教　　法

如来垂迹，随机演化，所示教法必与众生根性相契。根性千差万别，故教法种类从而纷繁。就释尊所摄之机论之，大要可分五类：

其一　　向善机

众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦；修善之终致乐；触起向善之念，是谓向善机。然一念向善，若无教法为之鼓励，往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文，则又不感兴趣；甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机，阐发因果原理以开示之；广举报应故事以证验之。明者从理会心；昧者从事起信；要皆得入向善轨道，欢喜奉行。行之有恒，则能矫正恶习，成为良善之人。此类教法，裨益社会甚大；名曰人天乘。

人天乘教法有消极积极两种。消极以止恶为善，人乘重五戒；天乘重十善。积极以利他为善，小则救济个人；大则救济群众。

其二　　厌世机

众生对于环境种种厌迫不堪其苦，极感厌弃；因而引起避世之念；是谓厌世机。原夫环境不能困人，人之被困，由于自心之迷惑，认我身为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会，辄被烦恼缠缚；即使置身山林，亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法，而徒事厌世，何益之有？佛教对此类根机，特示我身本空之理；使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空，而犹有障碍，则令作种种观法以调伏之；令守种种戒律以对治之。及其纯熟，能不受贪嗔痴等诸毒所驱使；尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了，无裨于众；名曰小乘。

小乘教法有声闻缘觉两种。声闻但重闻教；缘觉兼思缘法。前较钝，后较利，境界稍分高下，于是又分二乘；(即声闻乘及缘觉乘)统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内，有时亦特称中乘。

其三　　救世机

杰出伟人鉴于众生苦恼重重，焉悯之；思一一援之以手，令各得其乐；是谓救世机。佛法未现之时，此等伟人间或遇之：如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之安；不能脱众生于苦海之外；盖安其有形之身；非净其无形之心也。佛教对此类根机令发菩提大心，摄尽一切众生；培之以六度；济之以万行；务使所摄各除心垢，将来皆成救世之人。此类教法自他并度，利益无穷，名曰大乘。

大乘教法有权实两种。权教以六尘不染为主；实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛；实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。与声闻缘觉二乘合称三乘权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。

其四　　直觉机

根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨。一者事事排遣；蔽聪塞明；此堕无记，适与直觉相反；最不足取。二者昭昭灵灵，不落分别；此只“五俱意识”现量，非直觉正旨所在；尚不足贵。三者一切皆空，心常了了；此固契会理体之直觉；然未尽善也。佛教对此类根机，于一者则呵斥之；于二者则鞭策之；于三者则提持之。必令心光大明，本性迳向六根门头流露，而恒灵知不昧，方尽直觉能事。此类教法，乃离言之教，与常途异。其殊胜处，能于短期内发现佛性；获得真实受用，法乐无边；名曰最上乘。

最上乘即与佛性相应之大乘，与二乘路迳迥别，不入三乘之数；特称一乘，亦名佛乘。其异于实大乘者，此顿彼渐也。依渐教以求佛性，须先剖析法理至精至微；及与二空真如相应；然后得之。此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。

其五　　尽性机

凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性以求速证佛果者，是谓尽性机。原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？则以无量功德藏众生本来具足，与佛无异；不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性，盖障略除；功德自能随缘开发。然一生胜缘有限，开发无多；急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法，使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行，即生决定成就。此类教法，以净信为主；慧解为辅；效力之大，确非凡情所可思议，名曰密乘。

密乘即直彰佛果之一乘法门；与修因诸大乘异，故另立此名；亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可；但属旁机。依教勤习，能附带见性，便升正机也。若终不见性，纵有成就，只归因地境界；非密乘本旨所在矣。因地教法，不论三乘一乘，统称显乘；或显教。

五机之外，尚有二类：一曰不定机；二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之；或随经教之流露而行之。有能一门竟入者；有须数易教法者；有一味浮泛讲解，终身不求实践者。念佛机之根性，高下不齐，以求生净土为本；求获福报为末。往生之中，又以通达法理而求归宿者为上；厌弃娑婆而求脱离者次之。

释尊一代教法，大要略具于是；惟与一乘切实相应者，乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微，乃至自称圆教；苟佛性未彰，尚非当选；权教更不待论。已见真面目后，则一切教法(自实大乘至人天乘)无非一乘境界。

释尊示迹印度。由多数权机感召而来。为接引此等众生，不得不现出家身以同化之。厌世派最众，故说法首重小乘。调练既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早为开示也。然所说大乘，其初不过权教；与小乘法同以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸，则随时附带说之矣。

对治烦恼之法，事事须察无常；刻刻须忘有我；久乃脱去六尘上分别二执，(分别我执及分别法执)得入见道位。然只相似觉，非真实境界。若能根本破除俱生我执，声闻乘得证阿罗汉果，缘觉乘得证辟支佛果；菩萨乘得证无生法忍；然尚未见佛性也。

诸佛本怀，皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者，姑以三乘教作预科。既破俱生我执，则须引令向上；否则二乘皆著于涅槃；大乘亦甘于“顶堕”；(由上堕下)从此无复作为。如何向上？即修般若波罗蜜多法门。至于深达法源，则自心佛性涌现，体用齐彰；脱尽三乘拘束，默契诸佛法身。从此专行大乘菩萨行，期成三身具足之佛；是为最上佛乘之道。其行法又分二种：一者自力进修，功德渐显，多劫成佛。二者他力加持，功德顿现，即身成佛。而渐证者终与他力交融；顿修者仍须自力化度；殊途同归，各随机缘。

由三乘转入一乘，此为迂回机；出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘，此为迳直机；在家菩萨之特色也。依一乘而上进，则在家尤为当机；龙女善财皆最好模范矣。

一乘宗旨既宣，会得真面目者，或深或浅，皆蒙授记；将来决定成佛。最深者即身能运用诸佛法流，转输当机心中，令发佛性种子；则可以住持大教为众生眼目。释尊付托有人，应身遂可般涅槃，汇归毗卢遮那如来性海之中。

释尊涅槃之先，预将法藏付嘱五位大善知识分门住持，(见《大乘六波罗蜜多经》)其目如下：

(一)经藏 随缘示要之法　　阿难尊者住持

(二)律藏 相机制戒之法　　优波离尊者住持

(三)论藏 发明理趣之法　　迦旃延尊者住持

(四)般若藏 直显自性之法　　文殊师利菩萨住持

(五)陀罗尼藏 总持果德之法　　金刚手菩萨住持

上列法藏，佛尝以五味譬之：经喻乳；律喻酪；论喻生酥；般若喻熟酥；陀罗尼喻醍醐。

第三节　　小乘发展期

释尊在世，三乘一乘虽无所不谈，总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法；习大乘者甚属希有。五种法藏，亦以小乘部之经律论三藏最为需要。实践此中教法，全仗导师之力。佛将涅 槃，诸比丘相率哀求留寿，职是之故。然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位，以其洞达佛教真面目；且“头陀”第一为大众素所景仰，足资矜式也。

佛示灭时，诸比丘再三请佛住世，佛言：“汝等不应作如是语。我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者当为汝等作大依止。”此《涅槃经》卷二之言也。头陀者，抖擞之义；谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始：衣粪扫衣；食不过午；住在冢间，长坐不卧；以此为基，日常不觉其苦，庶能不被烦恼制伏云尔。

佛教以一乘为正宗；三乘为预科。与一乘宗旨真实相应，即达佛教真面目。习之精熟，能接十方如来法流转加持一切众生，使三乘学人皆得实证果位；否则不足为三界导师。是故小乘领导之人，亦须先自明宗，乃有实力。灵山会上佛对百万人天证明迦叶默契宗旨；俾大众知所归向也。

《大梵天王问佛决疑经》略云：“梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛示众生以法要。世尊登座拈花示众；人天百万悉皆罔措；摩诃迦叶独破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃迦叶。”此当众宣布迦叶得旨，堪为大众导师之意也。

一乘宗旨，亦称正法眼藏；以如来法流之运行，非开真正法眼不能默契其妙也。亦名涅槃妙心；于寂灭中自心隐起大用，未尝或息也。小乘学人修习教法，不论若何艰苦，倘无宗师加持其间；终不能真实证果。(见《法华经》)犹徒装置电灯，未获接通电流，殊失照明效用耳。迦叶尊者具宗师资格，当释尊涅槃之后，负起领导责任，继弘小乘正法。以佛遗教展转口传，不免参差；于是有结集之事，后人再三踵而行之：前后凡四次：

(甲)第一次结集

摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿、为结集外护；召请阿罗汉千人持保守主义者，集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人；阿难初未证极果，被拒入窟，激令漏尽，遂补足千人之数；各就所长，分审经律论三藏。经藏以阿难为主；律藏以优波离为主；符佛意也。论藏应以迦旃延为主；而小乘家相传：或云迦叶自任；或云阿难兼任；亦有作富楼那分任者；其说纷纷，无关宏旨也。所集教法流通于世，纯属小乘；后世目为原始佛教。

结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说：众无异议，则作定论，志诸贝叶。据《菩萨处胎经》云：迦叶当时亦曾结集菩萨藏，指三乘教法也，但未流通。

窟内结集者千人，皆极一时之选，众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数百千人意有所歉，自由结社，各就所闻分组讨论。小乘三藏之外，加杂集藏及禁咒藏，皆大乘法也。此五藏世称窟外结集。

两种结集皆于佛灭后即行之，统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集；窟外举行者名大众部结集；示区别也。同是小乘教法，上座大众所传非必尽同。佛典异译诸本多非一致，此其一因也。杂集禁咒二藏，当时定有流通，但习者少耳。

(乙)第二次结集

上座部偏重信仰；大众部偏重适应；同守遗教，进行不无异趣。百年后社会风尚渐变；潮流所趋，原始佛教似有修订必要，而以戒律宽严问题启发争端。诸长老调停其间，邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦遗戒为合；否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗。于是上座大众两部显成分裂状态。

《西域记》七云：“佛涅磐后百十年，吠舍嫠城诸比丘远离佛法，谬行戒行。时长老耶舍召集七百贤圣于城，依毗柰耶制止谬法，宣明圣教。”可见第二次结集仍主严戒，固自有其理由也。

(丙)第三次结集

佛灭后二百余年，统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号；极端信仰佛法。外道之徒无托足处，混作比丘以谋衣食；渐而改窜佛典，扰乱教义。佛徒不能辨，被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人重加结集于华氏城，整理正法，淘汰魔僧；历九阅方竟。是为第三次结集。

阿育正译阿输迦，幼时甚狂暴，父王使率徒手兵平乱事，冀其战殁也。然以豪迈善战，乱竟敉平，威权大张。父死，袭杀其兄自即王位；狂暴如故。后遇善知识劝化，翻然归命三宝；发大慈悲，正法治世；博爱精神古今罕见。所属国土曾建八万四千大寺、及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一，阿育王迁都于此。

(丁)第四次结集

阿育王以后，在印度拥有广大领土者，以健驮罗国之迦腻色迦王为最。盖属北印之月氐族，当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法，继乃深发信心。拥护佛教之力，与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法，同一经题、内容互异。既不一致，无所适从；以问肋尊者。尊者曰：“去佛日远、诸师渐以己见杂入教典，理宜从新结集耳”。王如言，精选阿罗汉五百人，而缺其一；卒得世友菩萨领首足其数。即以宾城为结集地。三藏各制十万颂，名《大毗婆沙论》。赤铜为，镂写论文；建塔藏之，不使外流；求学者必于塔内也。是为第四次结集。

佛入灭四百余年，正法眼藏展转传承，由迦叶而阿难、而商那和修，而优婆鞠多，至肋尊者为十世。法流未断，要皆藉小乘阶梯，以阿罗汉资格而密付一乘宗旨者也，此为迦叶教系之特点。称为正法时期。

小乘正法时期保守五百年，教法、实行、证果之事具足。五百年后，证果渐稀，降为像法。又越千年，实行亦少，降为末法。支持仅二百年即逃窜异邦，绝迹印度，外道凌逼使然也。