灵魂说是世界各地普遍存在的一种原始信仰，亦是后来各种宗教的核心观念，虽然它一直受到理性主义和科学主义的质疑和批判，至今依然十分活跃，表现出了强大的生命力。佛教也对灵魂有自己独特而有趣的解释，由于印度佛教与中国佛教所面临的环境和对手不同，在灵魂说上也有不同的理解和解释，体现了佛教的灵活自如、不执著的精神和不立两边的中道原则。

一、灵魂说的缘生及其意义

生命面临的最大问题便是生死问题，对死亡的恐惧也是最大的恐惧。作为最高级的生命，人类不甘心于走向于死亡，不愿意承认生必有死这一残酷的现实，因而创造出了种种法门来对抗死亡，试图超越这一现实，达到永生，由此也就产生了各种宗教。不论哪种宗教，都具备超越性与神圣性，而宗教试图超越的就是死亡，在依赖自身力量难以实现这一目标的前提下，就希望有一种永远存在的神灵，并依靠这种神灵使人类自身也能达到永恒，希望有永恒的神灵，不过是曲折地表达人类自身对生命的渴望，这就构成了宗教的神圣性。对于各种宗教来说，战胜死亡的最简单、最有效的方式就是承认有一种永生的灵魂的存在。

人类不愿意承认死亡的必然性，宁可将死亡看成是由某种偶然的因素造成的，然而这种带有明显的自欺欺人的味道的想法不可能长久，残酷的事实还是逼迫人们不得不承认死亡的不可避免，特别是肉体的死亡。眼看着美丽的红颜变成可怕的白骨，谁也无法否认想让肉体不死是不可能的。尽管古埃及人将法老的遗体做成木乃伊，希望将来他们能够复生，尽管人类想尽了各种办法来保留伟大人物的遗体，但保住也毕竟只是遗体，一种生命遗弃的躯壳，复生的希望现在看来还是极为渺茫。尽管中国道教执著地追求肉体成仙，试图让生命以一种完整的形式实现永恒，然而不死的仙人在现实世界实在是难得一见。因而多数宗教不得不被迫做出另外一种选择或者说是让步，即承认肉体会死，但坚持还有一种永生的灵魂，通过灵魂使生命以另外一种形式实现永恒，因而灵魂说几乎成了所有宗教共同拥有的法宝，成了宗教的一种特征。

二、印度佛教的中阴说

然而，印度佛教却恰恰是一个例外，印度佛教不承认、甚至极力反对灵魂的存在。印度佛教不承认灵魂的存在，有多方面的原因。与其他宗教一样，佛教要解决的根本问题同样是生死问题，但如何出离生死，不同的宗教则有不同的解释。灵魂说的出现很早，尽管体现了人类先民的美好愿望，但其中包含了太多的幻想成份，也显得幼稚粗糙。单单依靠一个不死的灵魂，就可以解决生死问题，这种处理方式未免过于简单化、理想化了，依靠这种方式事实上无法真正获得解脱。

佛教坚持中道的原则，反对任何极端与偏见。当时印度社会有两种思想流派，一是以婆罗门教为代表的常见，一是以顺世论为代表的断见。婆罗门教以为人死之后有一种永生的灵魂存在，灵魂是恒常存在、不死不灭的，根据人生前的善恶行为，灵魂在死后由神安排，或上天堂，与神同在，或下地狱，接受惩罚。顺世论则坚决反对这种说法，主张人由地水火风四大和合而成，由此产生意识，人死之后四大分离，意识也不复存在，根本没有一个可以与身体分离、离开身体独立存在的灵魂。顺世论认为不存在所谓死后世界，既没有天堂，也没有地狱。“所谓的天堂，不过是人间美好生活的象征，就是吃好吃的东西，与年轻漂亮的女人在一起，享用精美的衣服、香料、花环，就是人间美好的一面。所谓的地狱，不过是人世痛苦的反映，就是由敌人、武器、疾病等所造成的麻烦，表达了人间不合理的一面。天堂地狱都是世间，根本没有在此世之外单独存在的天堂和地狱。”

佛教对这两种说法都不赞同，认为它们都是一种偏见。婆罗门教主张灵魂不灭，过于强调其连续性，陷入了常见；顺世论认为根本没有灵魂，过于强调其间断性，陷入了断见。

佛教认为生命是非常非断的，生命在死后既不存在一种永生的灵魂，又不是完全断灭的。佛教认为，在色身散坏之后，生命并未完全断灭，而是以“中有”的形式继续存在。中有，又称中阴，中蕴，中阴有，由于处在前生命终时的“死有”与后世再次转生的“生有”的中间，故称为中有。佛教认为，生命由色，受，想，行，识五阴（又叫五蕴）和合而成，中有是死有与生有两种状态中间的五阴，因而称为中阴或中蕴。

中阴的产生并非由父母爱欲因缘和合而成，是由意识所致，因而称为“意生身”。由于中阴极为微细，只有同类才能看到。中阴通过食用一种极为细微的香气而得以资生，因而称为乾闼婆（又译为“健达缚”），意为“食香”。中阴由于前世业报和福德不同，所食香也不一样，有福德者能够食用好香，无福德者只能食用恶香。

中阴随其所在，容貌形色不一。地狱中的中阴，容貌十分丑陋，如同被火烧过的树木一样，焦黑难看。畜生（又称为傍生）中的中阴，颜色如烟。饿鬼中的中阴，颜色如水。而处人类与诸天中的中阴，身形如同金色。前述五种都是欲界中的中阴，色界的中阴则颜色鲜白。三界之中，中阴只在欲界和色界存在，无色界中没有中阴。

中阴的大小也不一样。欲界中普通的中阴身形如同五六岁的儿童，比在世时缩小了许多；菩萨的中阴则如同成年时一样，而且圆满无缺，具备各种相好庄严，入母胎时有光遍照四大洲。色界中的中阴圆满无缺，如同在世时一样，而且由于具备惭愧心，出生时还会身着衣服。菩萨也是同样，由于有惭愧心，出生时也有衣服。欲界中的中阴没有惭愧心，因而出生时没有衣服。

中阴的寿命诸说不一，有谓中阴寿数不定，只有因缘和合、各种条件具备时才会转生，如果转生的因缘不能具足，中有就会存在下去；有说中阴最多寿至七日，七日过后就会数生数死，即死而复生，生后又死；有说中阴不过七七日，即四十九天。后世为亡者追荐，做法事，最多四十九天，就是因为中阴在此期间尚未转生，且懵然无知，需要对之引导，使之减少恶业，转生善地。由于中阴没有断除欲望，乐求生有，因而不可能久住，很快就会转生。假如转生的各种因缘未能和合，如果已经确定好将要转生何处何种生命，业力就会使各种因缘和合。假如中阴不能托生原定的地方种类，就会转生到相似的地方，如原定托生为家牛，就有可能托生为野牛。

中阴仍有欲望，依其欲望可以转生为不同性别的生命。据《俱舍论》卷九：

如是中有，为至所生，先起倒心，驰趣欲境。彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会，而起倒心。若男缘母，起于男欲；若女缘父，起于女欲。翻此缘二，俱起瞋心，故《施设论》，有如是说。时健达缚，于二心中，随一现行，谓爱或恚，彼由起此，二种倒心，便谓己身，与所爱合，所憎不净，泄至胎时，谓是己有，便生喜慰，从兹蕴厚，中有便没。生有起已，名已结生。若男处胎，依母右胁，向背蹲坐；若女处胎，依母左胁，向腹而住。

中阴为了转生，先生起颠倒心，到达父母由于爱欲而交会之地。由于业力的推动，中阴虽然身在远方，也能看见转生之处的父母交会，从而产生一种颠倒的想法。如果是男子，就会对母亲产生爱欲，而对父亲产生瞋怒怨恨；如果是女子，就会对父亲产生爱欲，而对母亲产生瞋怒怨恨。此时中阴，由于产生喜爱与恚恨两种颠倒心，便自以为己身取代对方与所爱的一方结合，而看到所憎的一方排泄出来的不净之物，便想象成自己所射，由此产生喜乐之心，五蕴随之增长滞重，于是中有便消失了，转而受生，成为新的生有。男性胎儿靠近母亲右胁背部，女性胎儿则靠近母亲左胁腹部。

这一说法非常有趣，和弗洛伊德的恋父恋母情结有些类似，不过佛教的说法要早得多，而且这种恋父恋母是先天的，并非后天养成。不知弗洛伊德在开创其学说时是否借鉴了佛教，假如他知道佛教早就有类似的理论，可能能够更加完善其学说。

中阴由于所在处所不同，入母胎时姿势也不一样。诸天中的中阴头朝上方，如同从座位上起立一样；处在人、畜生、饿鬼道中的中阴则横着身子飞行进入母胎，和人走路时姿势一样；处在最下等的地狱中的中阴则是足上头下，倒着堕入母胎。各类中阴都具有神通，能够随意飞行。

中阴在入胎时，由于过去业力的影响，会产生许多妄想，或者生起寒冷想，或者有大风大雨及云雾升腾的意念，或者听到大众喧闹的声音，产生这些想法后，又由于各自业力优劣，看到十种虚妄的景象：或作我今进入宅院，我今登上楼阁，我升上台榭殿堂，我坐上大床高座；或作我进入草庵，我进入树叶搭成的陋舍，我进入树林中，我进入墙上小孔，我进入篱笆间。前者是有福德善报者，后者则是前世恶业多者。产生这些念头后，进入母胎。

中阴究竟是存在还是不存在，佛教各派的说法也不一样。说一切有部认为中阴确实存在，大众部等则认为中阴不存在，大乘佛教则认为中阴有无不定。从三世轮回的学说上讲，如果不承认中阴的存在，两世之间的连结就成了问题，就容易陷入如同顺世论的断见。

佛教对印度原有的业报轮回说进行了改造，使之具备了新的意义。佛说十二因缘便是对三世轮回说的最早说明。“十二因缘，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。无明，即是对世间真理的无知及由于无知而产生的妄念，譬如人生本来无常，世人却误认为有常，并且要求达到永生；人生本来无我，世人却认为有我，并痴迷于我见、我慢，产生贪欲和私心。行即业行，包含身、口、意三方面的行为，身行即出入息等属于身体的活动，口行即属于口舌的语言活动，心行即感受、思想等属于心灵的活动。识即认识，包含认识、分别的活动与作为认识主体的根本意识。名色包含两个方面，名是精神性的因素，色是物质性的因素。六入指眼、耳、鼻、舌、身、意（心）六种认识器官，也叫六处、六根。触指触觉，指人的认识器官与外界发生接触而产生的感觉。受即感受，包括苦受、乐受、不苦不乐受三种。爱指贪爱，是人的情感。取为执取，指人由于贪爱对外物的占有。有即有限、有碍，通过人对外物的拥有而产生了物与我皆有的认识。生指生命的延续过程。老死为人的必然归宿。”

对于十二因缘，通常以“三世两重因果说”来解释。无明、行为过去世，既是前生造业之果，又是招致现在果之因；识、名色、六入、触、受为现在果，爱、取、有为现在因，此八支为现在世；生、老死为由现在因导致的未来果，为未来世。其中一方面包含过去世、现在世、未来世三世，一方面又包括过去因生现在果、现在因生未来果两重因果，故总称为“三世两重因果说”。

按照三世说，无明、行指的是过去世的思想与行为，由于过去世的无知与妄为，导致无法解脱，还得在生死圈中轮回，因而有下一世的转生。识指的是最初受胎时的生命，是由中阴转变来的，此时已转入现在世，名色是指胎儿已经初步形成，既有精神性的心识，又有物质性的肉体，六入则指胎儿已经完全成型，各种器官皆已具备，而触则指胎儿已经出生，开始与外部世界接触，受、爱、取都是此世人的感受、活动与观念，这些行为使人的妄念与罪孽不断加深，业力不断加重，积集的业力作为来世因，能够牵引导致将来的必有的果报，是故名有，如此在此世无法获得解脱，命终还得再入轮回，进入来世；生、老死则指未来世的生老病死的生命旅程，生与今世的识支相当，老死则从名色开始，包括了现世生命的全部过程。生命不能解脱，最终还得继续轮回下去。

佛教承认因果法则，承认存在死后世界，但在这些方面又与婆罗门教的立场不同。佛教坚持中道原则，既反对将因果关系绝对化的常见，又反对否认因果关系的断见。顺世论认为，万物都是自然而生，自然而灭，既没有因果，也不存在报应，当然也没有来世，如此陷入了断见。婆罗门教则与之相反，强调因果关系的绝对性，主张因中有果，并由此推出最终的所谓“第一因”，即是最高的天神梵天，认为万事万物都是由此转变、派生出来的，如此则陷入另外一种极端的偏见，即是常见。

佛教坚持缘起论，认为万事万物都是相互依存、相待而有的关系，所谓“此有故彼有，此生故彼生，……此无故彼无，此灭故彼灭”。一切法都是因缘和合而成，缘起则生，缘散则灭，构成事物的各种因缘之间存在必然的联系，而不是简单地由地水火风四大积聚而成。缘起说一方面承认因果联系的存在，承认前因后果的存在，承认事物发展的连续性，避免了因中无果的断裂，一方面又由事物之间的相互依存、相待而起，即互为因果、因果同时，否定了第一因的存在，避免了婆罗门教的因中有果、因果异时的决定论和宿命论。

佛教也以缘起论说明生命的轮回。轮回的动力来源于众生自身的业力，众生自身的思想行为构成了一种力量，这种力量即使在行为终止之后也不会完全消失，而是仍然有一种余势，转变成推动生命未来走向、决定其未来命运的力量。业行有善有恶，善行导致善报，恶行招来恶报，因果不失,报应不爽，业因必然招致相应的果报，这种力量谁也没有办法改变，这就是业报说，也可称为业感缘起，是缘起论在生命领域的体现。业报说一是肯定了自力，主张生命自己决定自己的命运，否定了神力，具有无神论色彩；二是具有道德教化的作用，善有善报，恶有恶报，促使人们向善避恶，具有劝善止恶的作用。

业报说否定了神力的决定作用，六道轮回则将神灵也作为轮回中的一类生命，更体现了生命之间的平等性。佛教认为天神也是存在的，

并不否定神灵的存在，但又认为天神同样无法避免生死轮回，在这方面与其他生命并无二致。“佛教多数宗派只承认五道轮回，即天、人、地狱、饿鬼、畜生五道，犊子部则加上阿修罗成为六道，后来六道轮回成为普遍接受的说法。六道之中既有天神，又有与之做对的阿修罗，有人，还有动物，也有人死后变成的饿鬼和地狱之中受苦的亡魂，包括当时所能见到或者想象出来的各种生命形态。其中天、人、阿修罗称为三善道，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。六道其实包括三个层次，一是天上诸神，一是世间之人和动物，一是地下的地狱和鬼魂。”

佛教不走极端，一方面承认六道之间的差别，认为天神属于最高层次，远远高于其他生命；一方面又认为天神同样会有生死之苦，尽管在天界享尽欲乐，然也会有衰老和死亡，命终之后，还有可能转生地狱，受尽痛苦。从本质上讲，天神与地狱类的众生并无差别，只是寿命更加长久一些，生活更加优越一些而已，而且天神也不可能永远保持自己的待遇和地位，如果只是享乐，不肯修行，很有可能转入畜生、饿鬼、地狱等恶道。

既承认中阴与鬼魂的存在，又不认为它们是可以永远存在的；既承认神灵的存在、地位和力量，承认其相对于其他生命的优越性，又认为神灵既不可能决定其他生命的命运，又无法避免自身的生死之苦，不承认神灵的至高无上。因而佛教既不是有神论，又不是无神论，而是避免了两种极端的合理、合情的正法与真理。

三、中国佛教的“神不灭论”

佛教在从印度传到中国以后，形势与环境发生了很大的变化。在印度，佛教最主要的对手是婆罗门教，因而破斥最力的是婆罗门教的有神论和常见，强调中阴并非灵魂，不是永恒的存在，生命都是由五蕴构成，并不存在一个不变的主宰，因而是无常无我的。佛教在印度更多地表现出了无神论的色彩，这一特征至今仍然得到肯定，很多人都认为佛教是无神论的宗教。

在中国，佛教遇到的最大的对手则是儒家。儒家的立场与婆罗门教相反，作为以现世为中心的思想流派，儒家带有明显的现实主义与理性主义的色彩，对于死后世界和鬼神的存在都是不大承认的，虽然不象顺世论那样立场鲜明而极端，然而其基本态度还是明确而坚定的。因而佛教在中国强调的不是无神论，而是有似于有神论，中国佛教在这一方面的根本立场是“神不灭论”，这完全是为了对抗儒家的无神论的断见。

儒家思想本身是相当复杂的。儒家一方面承认天命论，认为有一种有意识、有人格的天的存在，有一种还不十分明确的天神意识，这种天可以决定人的命运，对人的现实生活有影响力。到了汉代，董仲舒对这一思想有所发挥，强调“天人感应”，强化了天对人的命运的决定力，从而使儒家宗教化，强化了其有神论的一面。从祖先崇拜与维护孝道的意义上讲，儒家并不完全否定鬼魂的存在，其“不孝有三，无后为大”以及重男轻女的思想都与此有关，因为只有男性后代才能保持祖先的姓氏，更为重要的是能够不时为祖先上供，使得上代亡灵不至于断了血食。从这一意义上，儒家非但不能否定灵魂的存在，还坚持灵魂是永生不灭的，对于祖先的亡灵还要敬之为神。

正是由于儒家本身与有神论不可能划清界限，才有汉代董仲舒试图将儒家改造成儒教，大谈天人感应，并导致谶纬迷信特别盛行的可能。因此儒家思想之中确实存在着与婆罗门教类似的有神论和常见的特征，这一特征在某些时期可能会被强化，成为使儒家宗教化的依据。

然而前文已述，儒家在孔子那里就已经表现出明显的现实主义与理性主义的色彩。孔子对死后问题不置可否，只强调生，不重视死；只强调人，不重视鬼。儒家的目标只是成为现世的圣贤，不是成为出世的神仙。建立一个符合伦理道德的有序社会，是儒家的社会目标，其言天命，其说鬼神，都是一种“神道设教”，为了现世的道德而安立，天命鬼神都是建立世俗道德的手段，是为人服务的。在这一意义上，儒家又成了无神论，是一种断见。

儒家思想繁杂矛盾，既有有神论和常见，又有无神论和断见，但在与佛教对抗时，儒家表现出来的更多的是无神论的一面，因而佛教也主要致力于反对儒家的形神相即和神灭论。

东汉桓谭和王充的无神论思想，本来不是针对佛教的，而是为了反对当时流行的谶纬迷信，也可以说是儒家内部两派之间的矛盾斗争。虽然当时佛教已经传入中国，但尚未造成广泛的社会影响，因而争论的双方都没有明确提及佛教。然而东汉末年佛教开始流行之后，反对者便借用孔子的学说对佛教的谈生死、言鬼神进行责难。东晋以后，双方发生长时间的论战，佛教坚持神不灭论，反对者则坚持神灭论，这一论争至南北朝齐梁时期达到高潮，代表神灭论一方的是著名的唯物主义思想家范缜，代表神不灭论的则是以萧子良、梁武帝、曹思文等为代表的信佛居士。

中国佛教在这场大论争中，确立了坚持神不灭的观点，坚决反对无神论的断见，这是正确的。然而在强调神不灭时，又有意无意地引用儒家本有的鬼神思想，有用儒家的常见对抗其断见的倾向，这一方面可能是论战的技巧，以子之矛，攻子之盾，使反对者无话可说，不过也有落入常见、过于强调灵魂的存在的嫌疑。

总之，佛教坚持中道的立场，在灵魂观方面既反对有神论的常见，又反对无神论的断见，具有鲜明的特色。佛教的灵魂观与因果轮回学说结合在一起，在中国民间产生了广泛而深入的影响，成为民间信仰的重要组成部分，也影响了中国人的文化习俗，至今仍有很大的意义。