我们所面对的对象世界、实现世界形形色色光彩照人的美，佛家从“因缘生法”、“诸法无我”的基本世界观出发，认为它们都是虚幻不实的，“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露，亦如电”（《金刚般若经》），美这种现象也不例外。“色即是空”，必然逻辑地推导出“美即是空”。这便构成了佛教对现实美的基本态度。它可称之为“非美”。破美之有而说美之空，固然比执美为有的俗见高明一筹，但如果仅停留在这个水平上，就有“带空”的迷执和愚妄，所以以“双非”、“中观”为思维方法的佛家进而主张“非‘非美’”。对“非美”的否定实际上是对美的肯定，于是世俗人认为美的，佛家也认为美，这从佛教雕塑、绘画中佛像的“三十二大人相”、“八十种随形好”，佛经对佛国净土美好物像的描写以及佛教文学中对菩萨、比丘、魔女之美的刻划中可以见出。试看《华严经·人法界品》对比丘的描绘：

（善现比丘）形貌端严，颜容姝妙，其发右旋，如绀青色；顶有肉髻，身紫金色；其目长广，如青莲花；唇口月色，如频婆果；颈项圆直，修短得所；胸有德字，胜妙诗严；七处平满，其臂纤长，手指缦网，金轮庄严。无相而有相，于是产生了大量金碧辉煌的佛教建筑、雕刻、绘画，如敦煌、云冈、龙门三大石刻和壁画；无言而有言，于是产生了大量文学性很强、艺术价值很高的佛典文学，如《维摩诘讲经文》、《大目乾连冥间救母变文》。这样，佛教就从美的否定走向了美的建构，为人类创造了为他们所否定，为俗众所认同的千姿百态的对象世界的美，构成了美学史上独特的景观。如前所述，建构世俗美并非佛家的目的，佛教建构世俗美的目的在于“借微言以津（度）道，托形象以传真”（注：慧皎语。《高僧传》卷九《义解论》。），使众生“睹形象而曲躬”、“闻法音而称善”（注：道高语。《弘明集》卷十一《重答李交卅书》。）。如《大般涅经》卷九《菩萨品》说：“诸佛如来……为令（众生）住正法（正道）故，随所应见而为示现种种形象。”佛家示观的种种形象、语言之美，不过是为引导众生“安住正法”的方便权宜之计。

佛教否定现实界的美和经验性（感觉性）的美，但并不一律否定美的存在。在佛典中，由佛教正面肯定的美大体有两类形态。一类是“涅”，一类是“佛土”。现实界的美属于依一定条件而生的“有为法”，因缘散则美空；感觉性的美（快乐感）是人类“无明”产生的“痴”，是一切烦恼与痛苦的渊薮，都不是真正的美。真正的美是不依任何条件而存在、超越对象世界的一切可视可听可感性、也超越主体感觉愉快之美的“涅”境界。“涅”是一种存在于修行主体内的“无为法”，一种以“寂灭”为特点的至乐心理境界。其间，“贪欲永尽，、恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽”，“寂灭为乐”（《杂阿含经》），“毕竟清静，究竟清凉”（《本事经》），具有“常”、“乐”、“我”（本体）、“净”四种美好的德性，一说具有“常”、“恒”、“安”、“清凉”、“不老”、“不死”、“无垢”、“快乐”八种美好的德性。这是一种超越了世俗美的大美，一种摆脱了世俗乐的大乐，可叫做“无美之美”，“无乐之乐”。

“佛土”又称“佛国净土”，是大乘所说的众佛居住的地方。相对于众生所住的“秽土”，诸佛的居所则是美妙无比的“净土”。关于“净土”之美，宋延寿《万善同归集》所引《安国抄》有“二十四种乐”之说，所引《群疑论》有“三十种益”之说。所谓“二十四种乐”者，“一、栏遮防乐，二、宝网罗空乐，三、树阴通衢乐，四、七宝浴池乐，五、八水澄漪乐，六、下见金沙兵，七、阶际光明乐，八、楼台陵空乐，九、四莲华香乐，十、黄金为地乐，十一、八音常奏乐，十二、昼夜雨华乐，十三、清晨策励乐，十四、严持妙华乐，十五、供养他方乐，十六、经行本国乐，十七、众鸟和鸣乐，十八、六时闻法乐，十九、存念三宝乐，二十、无三恶道乐，二十一、有佛变化乐，二十二、树摇罗网乐，二十三、千国同声乐，二十四、声闻发心乐。”（注：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册第29页，中化书局1987年版。）常见的由净土宗经典所宣扬的西方极乐世界之美是众所周知的：在这个世界里，国土以黄金铺地，一切器具都是由无量杂宝、百千种香合成，到处莲花飘香、鸟鸣雅音。众生享受着“衣服饮食，花香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声。听居舍宅，宫殿楼阁，称其形色高下大小，或一宝二宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至”（《无量寿经》）。

涅之美与净土之美，是佛教直接肯定的美，它是对世俗之美的否定。

佛教本无意建构什么美学，它很少正面阐述美学问题，然而，佛教经典在阐发其世界观、宇宙观、人生观、本体观、认识论和方法论时，又不自觉地透示出丰富的美学意蕴，孕育、胚生出许多光彩照人的美学思想。佛教世界观讲“色即是空，色复异空”揭示了美的真幻相即，有无相生的特点；讲“梵人合一”、“物我同根”，“万法是一心，一心是万法”，揭示了“万物齐旨”，“美丑一如”的审美真谛；讲“有无齐观，彼己无二”，“内外相与以成其照功”，触及“内外同构”，“物我玄会”的审美观照方式；讲“心融万有”，“一切唯识”、“万法尽在自心中”，催生了“文，心学也”、“文不本于心性，有文之耻甚于无文”、“诗文书画俱以精神为主”的表现主义美学观念；讲“识有境无”、“境假识真”，孕育了虚实互包的艺术意境论；讲“神我不灭”、“神精形粗”，哺乳了中国美学“遗形取神”的审美传统；讲善恶相报，奠定了中国戏剧的大团圆结局。佛教的宇宙观栩栩如生地杜撰了三界与佛国、三千大千世界和世界的成、住、坏、空情景，显示了天才的艺术创造力和想象力。如形容宇宙空间的无限性，佛教先虚构了欲界、色界、无色界三层由低到高的境界，欲界由低到高分地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天“六道”，“天”道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天“六天”；色界在欲界六天之上，又分四禅十七天；无色界在此之上又分四无色天。从欲界的最底一道地狱上至色界四禅天的初禅天的梵天为一个世界，各有一个太阳和月亮周遍流光照耀，如此的一千个世界称“小千世界”，一千个小千世界称“中千世界”，一千个中千世界为“大千世界”。这样，一千个世界为小千世界，一百万个世界为中千世界，十亿个世界为大千世界。因一大千世界包含小千、中千、大千三种千，故称“三千大千世界”。三千大千世界（十亿个世界）是一佛土。佛教认为，宇宙并不是由几个三千大千世界，而是由无数个三千大千世界构成的。宇宙体积的巨大和空间的无边无际由此可见一斑。又，佛教形容宇宙时间的无限性，以“劫”为大的时间单位，它是不能以日、月、年计算的极长时间单位。从人的寿命无量岁中每一百年减一岁，如此减至十岁，称为减劫。再从十岁起，每一百年增一岁，如此增至八万岁，称为增劫。如此一减一增为一小劫。合二十个小劫为一中劫。成劫、住劫、坏劫、空劫分别是一中劫。合此四中劫为一大劫。大约一小劫为1600万年，一中劫为3.2亿年，一大劫为12.8亿年。每一三千大千世界都要经历成、住、坏、空四劫。无量无边的三千大千世界经历的变化时间也就无边无际。这种对空间和时间之无限性的想象能力，可能是一般的作家艺术家所不及的。佛教的人生观从“诸法无我”，“诸行无常”出发，揭示了“一切皆苦”的人生真谛，它传递给文学的，是“生年不满百，常怀千岁忧”的郁郁感伤，是嗟老伤别、仕途失意的浓浓忧愁，是悲天悯人，爱人及物的菩萨胸怀。晋超《奉法要》指出：“何谓谓慈？慰伤众生，等一物我，推己恕彼，愿令普安，爱及昆虫，情同无异。何谓为悲？博爱兼拯，雨泪恻心……（注：同上书第一卷第20页。中化书局1982年版。（本文据佛教美学》一书前言增改。《佛教美学》，祁志祥著，上海人民出版社1997年出版））

佛教本体论认为“言语道断”，故尚“无言”之美，又认为“道不离言”，故创造出“言教”之美，反映到美学创作上，就是“诗家圣处不在文字，亦不离文字”；认为“法身无相”，“般若无相”，故尚“无相”之美，又认为“业动因就，非形相无以感”，故创造出大量的像教艺术之美；认为“佛向性中作，莫向身外求”，“自身即佛”，不须依傍，影响到美学上，就是“问侬佳句法如何，无法无盂也没衣”，主张美在独创。佛教认识论崇尚般若空智和静观默照，所谓“不得般苦，不见真谛”，“圣心虚静，照无不知”，催生了美学构思论上的“虚静”学说：即“虚心纳物”、“绝虑运思”，并催生了一系列以静寂、虚豁、为特质的艺术创作；主张不假思索，直观现前，“现观”见道，直契“现量”，实际上触及审美的直观特征，具体说即审美的“现在”（现时、现前）性、“现成”（一触即成，不费思量）性，“现实”（真实）性；主张“顿悟”不废“渐修”，启发了人们对“诗道之悟”——灵感心理特征的认识；主张“离心意识参”、不主故常地“参”，涉及审美解读的无意识性和自由创造性。

佛教方法论以“无分别智”，这“无二之性”为“不二法门”，主张用“无分别智”的“不二之悟”，即“了无分别”的方式对待对象世界，孕育了中国美学整体不分、意象浑融的审美批评方式；崇尚双遣双非、无可无不可的“中观”之道，在“不即不离”的“诗家中道”上打下了浓重的烙印；从“外法不住”、“般若无住”出发说明“无住为本”，而灵活万变，不窘一律的“诗家活法”恰好与“无住无本”的“禅机”相类；崇尚“圆相”之美、“圆满”之美、“圆融”之美、“圆通”之美、“圆转”之美、“圆活”之美、“圆成”之美、“圆浑”之美、“圆熟”之美、“圆照”之美，形成了中外美学史上以“圆”为美的最丰富的奇观。此外，佛教戒、定、慧“三学”和“六度”、“八正道”等行为规定也构成了佛教徒行为方式的整体美学特征：这就是神定气朗、坚忍不拔、踏实精进、戒恶行善。佛教徒的行为方式一般人以为是消极的，其实这是很大的误解。佛教“六度”中有“精进”一条，“八正道”中有“正勤”（亦译“正精进”）一条，都是要求僧众勤勉苦修、积极向上的显证。以常人难以想象的意志力、忍耐力克除邪恶积习、进取无上妙道、谱写超俗人生，就是佛教徒追求的审美人生。（信息来源：香港宝莲禅寺）