一九八七年的五月，位于陕西省扶风县的法门寺，传出一个惊动世界的大新闻：中国考古人员为重建年久失修、水浸地陷所倒塌的法门寺明代真身宝塔，对其塔基展开清理发掘工作时，在唐代地宫（注 ）的密室里，发现了幽闭千年传闻久已迷失的四枚佛指舍利（注 ），以及辉煌灿烂的大批唐代帝王供奉舍利的数千件珍贵文物。这不仅是佛教界的盛事，更是继秦始皇兵马俑后，成为我国与世界文化史上的另一大事，联合国教科文组织（UNESCO: The United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization）也评定为世界第九大奇迹。从此，法门寺不仅享誉国内外成为“世界法门”，而其供奉的佛陀指骨舍利，更象征著佛陀的真身重现。

这枚代表释迦牟尼（Wakya-muni）真身的灵骨舍利，也是世间唯一仅存的佛陀指骨舍利，在两岸佛教界不断的奔走努力下，终于在今年（2002年）的3月23日抵达台湾并接受各界的瞻礼供养。这不啻是两岸相通以来最盛大的宗教交流，也是台湾所有佛教徒殷切的期盼。就宗教信仰而言，释迦牟尼的指骨舍利，成为大众接触与认识佛教的入门；就学术立场来说，也正是佛学研究的史料专题。因此，本文拟从佛教史的发展脉络，循著经典与文献的线索，返回最初佛灭后的荼毗（又称阇维jhapita，即火葬）情况与舍利处置、佛教传入中国和佛指出现经过，及中国历代帝王的迎请供养等三大方向，来检视并体认此一佛教徒心中的圣物。一、佛陀入灭与舍利处置据《长阿含经》卷四〈游行经〉及《大般涅槃经》等诸经记载：佛陀于拘尸那揭罗城（Kuwinagara）娑罗树林下，以右手做枕，吉祥侧卧的右胁姿势（即卧佛，或称涅槃佛）入灭（注 ）。释尊刚过世时，遗骸初放置于末罗族（Malla）的天冠寺（Makutabandhana-cetiya），葬礼则由大迦叶（Maha-kawyapa）主持，并以非常隆重的“转轮圣王”葬法举行（注 ）。佛陀的遗体火化后，留有多少舍利？经典上有“八斛四斗”、“一硕（石）六斗”、“三斛六斗”等三种异说：据《大庄严论经》卷十五言：“（佛）入涅槃时，为济众生故，碎身舍利，八斛四斗；利益众生，所碎舍利虽复微小如芥子等。”（《大正藏》第四册，页三四七下）（注 ）《长阿含经》卷四则称：“一石许。”（《大正藏》第一册，页三○上）《摩诃摩耶经》亦言：“是时香姓别置一瓶容受石许，而分舍利均为八分。”（《大正藏》第十二册，页一○一五上）《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九为：“如来舍利总有一硕六斗。”（《大正藏》第二十四册，页四○二中）《月灯三昧经》卷九则说：“古昔牟尼尊妙躯，舍利三斛有六斗”（《大正藏》第十五册，页六○六下）其中斛与硕（石）同为十斗，八斛四斗或为附和八万四千之数，三斛六斗恐为一斛六斗之笔误，至于一石许为《长阿含经》等所记，当为较可信说法。无论如何，尽管计数记载不一，但均表示佛陀遗留的舍利为数颇多。在这些舍利中，佛陀留存于世间者又有哪些身骨？从流传至今尚可瞻仰的舍利与佛典史料中的记载，大致可分为两种：一是唐·道世《法苑珠林》卷四十〈舍利篇〉所提的“牙齿发爪之属，顶盖目睛之流。”（《大正藏》第五十三册页，五九八中）即佛陀生时遗留下来与火烧未尽的残存骨片，包括佛的四颗牙齿（注 ）、一些发爪（注 ）、部分顶骨、髑髅骨及眼睛（注 ）及一截手指骨（后将详述）等；另一是如五色珠般晶莹剔透的珠状舍利（注 ）与数目较多的如米粒般之白色舍利子。至于佛陀当时荼毗后的舍利处置，则有《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》卷七之诸天、龙王、人间八王的三分舍利说：时优波吉言，诸君且止，舍利宜共分之。即分为三分：一分与诸天，一分与龙王，一分与八王，金瓮受一石余。……诸天得舍利还于天上，即起七宝塔偷婆。龙得舍利还于龙宫，亦起七宝塔偷婆。八王得舍利各还本国，亦起七宝塔偷婆。臣优波吉得著金瓮舍利三斗并瓮，亦起七宝塔偷婆。灰及土四十九斛，起四十九七宝塔偷婆，当耶维（荼毗）处亦起七宝塔偷婆，高四十九仞。（注 ）《莲华面经》卷一另提出诸天、龙界、夜叉及阎浮提的舍利四分说：佛告阿难，如来入涅槃时入金刚三昧，碎此肉身犹如芥子。如是一分舍利向诸天所，尔时帝释天王及诸天众，见佛舍利知佛涅槃，即雨天曼陀罗花、……供养舍利。……有一分舍利向龙世界中，尔时娑伽罗龙王无量龙等，见佛舍利大设供养。……有一分舍利向夜叉世界，尔时毗沙门王及余无量大夜叉将，见碎身舍利，以种种花、末香、烧香、灯明、音乐，如是无量供养舍利。……彼余舍利在阎浮提，当来有王名阿输迦（阿育王），统一阎浮提。此王为供养舍利故，造作八万四千塔，置此舍利而供养之（注 ）。唐·若那跋陀罗译的《大般涅槃经后分》则记载佛陀荼毗后，便有帝释取佛口右上颔牙还天供养、捷疾罗刹盗取一双佛牙及城内大众纷抢舍利之情事：佛告天帝，我今与汝右边上颔一牙舍利，可于天上起塔供养，能令汝得福德无尽。……尔时帝释，持七宝瓶及供养具至茶毗所，其火一时自然灭尽，帝释即开如来宝棺欲请佛牙，楼逗即问：汝何为耶？答言：欲请佛牙还天供养。楼逗言：莫辄自取，可待大众尔乃共分。释言：佛先与我一牙舍利，是以我来火即自灭。帝释说是语已即开宝棺，于佛口中右畔上颔取牙舍利，即还天上起塔供养。尔时有二捷疾罗刹，隐身随释，众皆不见，盗取一双佛牙舍利。尔时城内一切士女、一切大众，即一时来欲争舍利。……尔时世尊大悲力故，碎金刚体成末舍利，惟留四牙不可沮坏。……尔时楼逗，与城内人涕泣盈目收取舍利。（注 ）不仅如此，由于佛陀为当时知名的宗教领袖，遂引来拘尸那城邻近的七国“不惜身命，当以力取”之派兵城下抢夺舍利，幸有香姓婆罗门者建议均分舍利，于是八王各自请回一份佛陀舍利建塔供奉，而成为佛教史上著名的“八王均分舍利”事件。如《摩诃摩耶经》卷二记载：时诸国王即命香姓，汝为我等分佛舍利均作八分。于是香姓即到骨所，头面礼毕，取佛上牙别置一面，寻遣使者赍牙往诣阿阇世所。……是时香姓别置一瓶容受石许，而分舍利均为八分。……尔时拘尸国、波婆国、遮颇国、罗摩伽国、毗流提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭国王阿阇世等得舍利分，各归其国起塔供养。香姓婆罗门，持舍利瓶而归起塔。毕钵村人，得地焦炭起塔供养。后有衔国异道道士求得地灰，亦还本国起塔供养。（注 ）显然，香姓婆罗门将本盛有佛陀舍利的空瓶造了“瓶塔”供养。荼毗大典后所烧剩的灰炭，也由毕钵村人造了一座“炭塔”，甚至连地灰，也造了“灰塔”供养起来，成为历史上最初供养佛陀舍利的十一塔（注 ）。然而如何选择造塔供奉佛陀舍利的地点？《长阿含经》卷四指出：“收拾舍利，于四衢道，起立塔庙。表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。”；“今我宜往求舍利分，自于本土起塔供养。”；“远来求请骨分，欲还本土起塔供养。”（注 ）可见，设塔的目的在于方便行人瞻礼，并于各处宣扬教化，而在四衢道立塔，很有今日在交通要道立上铜像，以表达对伟人追思、缅怀之意味（注 ）。百余年后，西元前三世纪左右的中印度摩揭陀国（Magadha）孔雀王朝第三世的阿育王（Awoka，约西元前二七二年即位，相当于我国东周时期）（注 ），统一了印度。为忏悔之前无辜残杀百姓的狂暴，遂皈依佛门并尊奉佛教为国教而大兴佛法，同时下令挖掘当年八国修建的佛陀舍利塔，及到龙宫取出舍利，重分为八万四千份，以八万四千个宝匣盛装，役使鬼神在世界各地建造世尊舍利塔供养，及供世人瞻礼膜拜。如《杂阿含经》卷二十三所载：时（阿育）王欲建舍利塔，将四兵众，至王舍城，取阿阇世王佛塔中舍利，迁复修治此塔，与本无异。如是取七佛塔中舍利，至罗摩村中，时诸龙王将是王入龙宫中，王从龙索舍利供养，龙即与之。……时王作八万四千金、银、琉璃、颇梨箧盛佛舍利，又作八万四千四宝瓶，以盛此箧；又作无量百千幡幢伞盖，使诸鬼神各持舍利供养之具。敕诸鬼神言：于阎浮提，至于海际，城邑聚落满一亿家者，为世尊立舍利塔（注 ）。从佛陀入灭至阿育王即位前，在这百多年的岁月里，佛陀的舍利是被分成八份而由八国所造的舍利塔安奉著；直到阿育王皈依佛门后，为向世界各地宣扬佛法，遂将八国的佛骨舍利再重分成八万四千份并广造柱塔供养（注 ）。在这尚未大量佛像出现的年代（注 ）；此种代表佛陀真身的舍利塔供养，显然成为当时信仰佛教与怀念佛陀最直接的表征了。二、佛教东传与育王古塔佛指何时出现于中土？这似乎牵涉到佛教何时传入中国的问题。中土最早有关佛教的记载，应是《周书异记》所记载的佛陀生卒年代：周书异记云：周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿、入舍、山川大地，咸悉震动；其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：是何祥也？苏由对曰：有大圣人生在西方，故现此瑞。昭王曰：于天下何如？苏由曰：即时无他，一千年外，声教被及此土。昭王即遣人镌石记之，埋在南郊天祠前。当此之时，佛初生王宫也。……穆王五十二年壬申岁二月十五日平旦，暴风忽起，发损人舍，伤折树木；山川大地皆悉震动，午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过夜不灭。穆王问太史扈多曰：是何征也？扈多对曰：西方有圣人灭度……当此之时，佛入涅槃（注 ）。由上记载，佛陀生于周昭王（B.C.1052～1002）即位第二十四年（西元前一○二八年）的四月八日，卒于周穆王（1001～947）五十二年（西元前九四九年）的二月十五日，并可推知佛陀享年八十岁。当时将佛以圣人称之。同样认为西方有圣人者，出现于《列子·仲尼篇》孔子与商嚭的对话：太宰嚭问孔子曰：夫子圣人欤？对曰：丘也博识强记，非圣人也。又问：三王圣人欤？对曰：三王善用智勇，圣非丘所知。又问：五帝圣人欤？对曰：五帝善用仁义，圣非丘所知。又问：三皇圣人欤？对曰：三皇善用时，圣非丘所知。太宰大骇曰：然则孰为圣人乎？夫子动容有间曰：丘闻西方有圣者，不治而不乱，不言而自信；不化而自行，荡荡乎人无能名焉（注 ）。若此圣人即指佛陀，则由上述孔子已知有佛且认知佛为圣人之语推知，佛教在先秦时代便已传入（注 ）；然上二则，最多也只能作为中土已知有佛的参考。佛教何时传入中国，至今仍无定论，学界以为东汉明帝时（58～75）中国始有佛教（注 ），包括梵僧、佛经、佛像及最初的佛寺建立（白马寺）。然而，判别佛教传入中土的年代，并不能即等同于佛指携入中国的时间，尤其阿育王正值我国东周末期兵荒马乱、群雄割据的战国时期。中土人士既对佛陀毫无概念，佛指舍利又是如此弥足珍贵，阿育王使者即便已入中土，却将舍利藏隐或低调行化也不无可能（注 ）。因此，我们先从经典是否有建造供养佛指的阿育王塔来论。然翻诸藏经，却无明确起塔供养佛指骨的记载，盖其原因，乃除佛牙、顶骨有明确指称外，经文都以“佛骨”、“佛骨分”如《般泥洹经》卷二：“共捡佛骨，盛满黄金罂。”、“请佛骨分，欲还本土，立起塔庙。”（《大正藏》第一册，页一九○上）或“舍利”、“佛舍利”如《长阿含经》卷四：“以香花伎乐供养舍利”、“举佛舍利置于床上”（《大正藏》第一册，页二八上）或“遗骨舍利”如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十八：“焚烧供养已，取遗骨舍利。”（《大正藏》第二十四册，页二八九下）等来称之，以致很难断定其究竟为何种舍利。不过，经中却有多处提及起塔供养佛之发爪记载（注 ），如龙树（Nagarjuna，约西元四、五世纪人）菩萨造，姚秦·鸠摩罗什译的《大智度论》卷九所提罽宾国（注 ）之“隶跋陀山寺”的佛发爪塔：释迦牟尼佛，在阎浮提中生，在迦毗罗国，多游行东天竺六大城。……又至月氏国西，降女罗刹。佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹在。……有时暂飞至罽宾隶跋陀仙人山上，住虚空中降此仙人，仙人言：我乐住此中，愿佛与我佛发、佛爪，起塔供养，塔于今现存。此山下有离越寺（离越应云隶跋陀）（注 ）。文中时间可征—我朝汉代，地点明确—罽宾，是诸经中对起塔供养佛之发爪较可考的资料，《佛国记》、《西域记》等也都有记载该区供佛舍利之事（注 ）。然此类佛爪均和佛发同合供养，推知当属佛陀生前赠与他人的“爪甲”，而非本文欲论之指骨。因此，只得回溯我国育王造塔的历史脉络以寻端倪。首先由法门寺地宫出土《大唐咸通启送岐阳真身志文碑》（以下简称为《志文碑》）的碑文来论，其文根据阿育王役使鬼神于人间各处造塔供奉佛陀舍利的诸经文载，提出中国岐山之阳的重真寺（唐末法门寺之名），也是其中的一塔：释迦大师示灭一百一十九年，天竺有国君号无忧王（阿育王），分遣形舍利，假鬼工造八万四千塔，阎浮（指人世间）之聚落，有逾一亿舍，即置于宗（祠）。睹彼岐阳重真寺，乃其一也（注 ）。此石碑为唐末僧澈所撰，仅说及法门寺乃源于阿育王所造。隋·费长房《历代三宝纪》卷一则先引《阿育王传》造塔之事，再提出阿育王年代相当于我国东周敬王二十六年（西元前四九四年），当时中国长江汉水，关中陇西间（今陕西、甘肃、河南、湖北交界一带），处处可见阿育王所造之塔，只是后来缺乏记载，而无法知其传承（注 ）：育王传云：佛泥越（涅槃）后百十六年，阎色提王名阿输伽（阿育王），出东天竺，治华氏城，收佛舍利散起八万四千宝塔，匝阎色提，颇欲周遍，天竺传载，可得略言。真丹国城（古中国名，又称震旦）江汉左右，关陇西东，处处皆有。彼时当此周敬王世二十六年丁未岁也。……缘是周代圣教（指佛教）灵迹及阿育王造舍利塔，传记时绝，靡知所承。又始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从，遂禁释利防等，夜有金刚丈六人来，破狱出之（注 ）。此文只说明育王造塔的区域范围，及指出秦时有沙门僧释利防等携经来化，并受始皇囚禁而被丈六金刚救出，这是其他传记所没有的。北齐·魏收的《魏书》卷一一四〈释老志〉则第一次列出我国雒阳、彭城、姑臧、临淄等四地有阿育王寺，却未提及扶风（注 ）。隋·法琳（572～640）《破邪论》卷上，则最先点出阿育王以神力于中国兴建佛舍利塔六处，包括了扶风古塔（法门寺古名）：佛既去世，弟子等以香木焚身。灵骨粉碎，大小如粒，其色红白，击之不坏，焚之不焦，每有光明神验。灭后百一十六年，有阿育王以神力分佛舍利，使于诸鬼神造八万四千宝塔，今洛阳、彭城、扶风、蜀郡、姑臧、临淄等皆有塔焉，并有神异也（注 ）。此外，《广弘明集》卷十五则最先厘出在中国境内有十七处的育王古塔，并略述其事迹 ：略列大唐育王古塔历：越州东三百七十里贸县塔（中略）、郑州超化寺塔（中略）、冀州(旧魏州者)临黄县西北三十里有育王舍利寺有古塔（中略）、岐州岐山南岐山县北二十里法门寺塔（中略）、益州成都郭下福感寺塔。（中略）、闰州江宁县故都朱雀门东南古越城东，废长干寺内，昔西晋僧慧达感光，掘之一丈得三石匣，中有金函盛三舍利并发爪（中略）、怀州东武陟县西七里妙乐寺塔（中略）、瓜州城东三里有土塔，周朝育王寺，今废，惟有遗基。（中略）、青州临淄城中有阿育王寺（中略）、河东庵有育王寺，姚秦时掘得佛骨于石函银匣中（中略）、并州子城东育王寺（中略）、并州榆社县郭下育王寺小塔（中略）、代州城东育王塔、洛州故都西白马寺东一里育王塔、甘州东百二十里删丹县城东弱水北土堆，古老云育王古塔、沙州城内废大乘寺塔基，云是育王塔、晋州北霍山南土堆，古老云是育王寺塔。已前诸塔，并是姬周初，有大轮王，名为阿育，此曰无忧，统临此洲；万有余国，役使鬼神，一日而造八万四千塔，此土有之，每发神瑞。（注 ）显见，中土佛陀舍利供养，道宣亦采育王役使鬼神造塔之说，这是符合诸经所传说；且将古塔时间推为姬周初建，此论点是采《周书异记》佛陀生于周昭王的说法，是比费长房更早的。唐·道世（道宣之弟，？～683）也采宣师所记，于《法苑珠林》卷三十八多列了北周时凉州（甘肃）姑臧故塔及隋代晋源县塔（四川）二处，而为十九塔（注 ），其关于法门寺的记载如下：西京西扶风故县在岐山南，古塔在周原上，南下北高，乡曰凤泉，周魏以前寺名阿育王，僧徒五百，及周灭佛法，厢宇破坏唯有两堂。至大业末年四方贼起，百姓共筑此城以防外寇。唐初杂住失火焚之，一切都尽，二堂余烬焦黑尚存。至贞观五年，岐州刺史张亮素有信向，来寺礼拜，但见故塔基曾无上覆，奏请望云宫殿以盖塔基，下诏许之。古老传云：此塔一闭经三十年，一出示人，令道俗生善，恐开聚众不敢私开，奏许开，深一丈余、获二古碑，并周魏之所树也，既出舍利，遍示道俗（注 ）。由文可知，法门寺在周魏（北周、元魏）以前便已存在，名为“阿育王寺”，古塔地点则在“周原”之上（今陕西扶风县与岐山县间的黄土高原上，乃周、秦之腹地），其曾经历过北周武帝的灭佛（574）、隋炀帝末年的贼乱、尤其是唐初的大火而化成一片灰烬。直到唐太宗时才得修缮寺塔而出舍利供大众瞻礼。综合上述资料研判，撇开神力造塔之说，阿育王时应曾派遣使者携带佛经及舍利至西域（注 ）乃至中国（注 ），目的在建舍利塔以宣扬佛法当无异议。只是阿育王所处时代，正值我国东周最后一位君主赧王（B.C.314～256），也是秦王政（始皇）励精图治的时代。若从学界公认的佛教传入中国的年代分析，最早也应为西汉哀帝元寿元年（西元前二年.）之时，这中间差距了近三百年。因此，《历代三宝纪》卷一主张阿育王“当此周敬王世二十六年”（西元前四九三年），即我国东周之际，各地已建有阿育王塔，然佛塔与经典皆为始皇所毁，至汉才又恢复起来（“秦虽爇除，汉复兴出”）。关于此点，佛光山全球资讯网“佛指舍利专题”及远流出版的《万世法门》一书，也采取《历代三宝纪》部分内容，提出始皇四年（西元前二四三年），有西域沙门僧释利房等十八人携佛舍利及佛经入华，因机缘不合，只得埋藏舍利默默于民间宣扬佛教之事。其重点大致描述如下：西元前二四○年仲秋，西域沙门僧释利房等一行十八人，带著包括佛指舍利在内的十九份释迦牟尼真身舍利，经过三年的的艰难跋涉，穿越了三十六个西域诸国，终于踏上了中国土地，此时正是秦王政四年（西元前二四三年）。然机缘并不成熟，释利房等人便先将所带来的舍利藏于关中周原的美阳城近郊突起的荒冢中。三百年后，藏有十九份佛陀舍利的长颈壶及释利房所书的梵文青砖，重新被东汉时由西域前来中土的安息国王子安世高所寻获，时为东汉桓帝建和二年（西元一四八年）。于是在桓帝的下旨下，由静安法师随安世高一道筹措分发佛骨舍利及在各地建塔事宜。他们决定先在此“圣冢”上建造四层木制宝塔，以供养佛陀指骨舍利，时称岐山南塔。紧接著从西晋至隋代间，于全国“六殊胜境、八吉祥地”也先后陆续建成宝塔以供奉其余的十八份佛陀舍利（注 ）。上文可归纳为以下几个论点：（一）费长房的《历代三宝纪》将佛陀的诞生之日定为东周庄王（B.C.696～682）十年的仲春二月八日（西元前六八七年），而于匡王（B.C.612～607）四年壬子二月十五日后夜入灭（西元前六○九年），佛陀享年七十九。阿育王于佛灭后百余年出世，如此算出阿育王为西元前五世纪人，此和《阿育王刻文》（注 ）推知的西元前三世纪不符。至于东周末期是否已有建造阿育王柱塔及佛经传入，以及是否毁于秦代，则已无法征信，然阿育王曾令使者携佛舍利于各地造塔安奉却是不争的事实。（二）《三宝纪》中仅提及释利防等十八贤者，赍经来化，并未提到彼等携带任何的佛陀舍利，更遑论有包括佛指在内的十九份佛舍利。（三）有关安世高的事迹，梁·慧皎《高僧传》卷一记载：本为安息国（古波斯今伊朗一带的王国，西洋史称为 Parthia，于西元前二五○年左右，由阿尔萨克斯王（Arsakes）所建）王子，于东汉桓帝建和二年（西元一四八年）经西域前来中土，曾因度蟒造东寺：“蟒悲泪如雨须臾还隐，高即取绢物辞别而去。舟侣飏帆，蟒复出身登山而望，众人举手然后乃灭，倏忽之顷便达豫章（今江西南昌），即以庙物造东寺。”（《大正藏》第五十册，页三二三下），并无发现“圣冢”以造岐阳古塔，同时出土的《志文碑》也无此说，显见安师立塔之说并无实据。（四）文中指出释利房欲向始皇宣扬佛理，然机缘未熟，此点和《三宝纪》载：“始皇弗从，遂禁释利防等”是符合的。然《三宝纪》所载内容是否全然正确？唐·道宣《大唐内典录》曾讥其“瓦玉相谬”，唐·智升的《开元释教录》亦评以“事实杂谬”。因此，上述引文将佛指来到中土于时间上合理的安排在秦代，后由中国第一位译经大师安世高于东汉桓、灵帝时起造佛陀真身宝塔（注 ），从而成为今日的法门寺，这只能算是作者的文学笔法了。三、佛指舍利与法门沿革最先也是明确记录了佛陀确曾于人间留有指骨并描述其相状者，为玄奘法师（602？～664）亲自见闻述说的《大唐西域记》。其于唐太宗贞观年间西行印度求法长达十七年（629～646），在参访佛陀证道的菩提树时，目睹北门外有师子国王所建大菩提寺，内供奉著一节佛陀手骨，如卷八说：菩提树北门外，摩诃菩提僧伽蓝，其先（南海）僧伽罗国王之所建也。庭宇六院观阁三层，周堵垣墙高三四丈，极工人之妙，穷丹青之饰。至于佛像铸以金银，凡厥庄严厕以珍宝，诸窣堵波高广妙饰，中有如来舍利，其骨舍利大如手指节，光润鲜白皎彻中外。其肉舍利，如大真珠，色带红缥。……故此伽蓝多执师子国僧也（注 ）。文中描述佛指舍利为“光润鲜白，皎彻中外”，显然指节是呈中空状，颜色也极为透光白净。然奘师所见此骨，《西域记》中并未言其曾请回国，且法门寺所安奉指骨，据《志文碑》于元魏时（555）便有人开塔供养（“初起塔基、肇申供养”），时间上差距甚多。因此，此一文献，只能说明佛灭后确有佛指骨留存并建寺塔供养，但与法门寺指骨舍利实无关涉。如果可以相信佛指舍利早于战国时期即经由西域辗转传入中国，只因机缘未熟，暂被藏密（注 ），如此便能理解早期史料缺乏之因；那么从扶风古塔的沿革里（法门寺前身，也许如瓜州城东古塔般，只是一土塔），何人何时最先启出土塔供养佛指？据《志文碑》所述，首次开起塔基供养舍利者，为北朝西魏恭帝二年，小冢宰领歧州州牧的拓拔育：元魏二年，岐守拓拔育初启塔基，肇申供养。隋文时郡牧李敏、唐太宗朝刺史张德亮并继开灵趾，咸荐香花。高宗延之于洛邑，天后荐之于明堂。中宗改法门为圣朝无忧王寺，塔曰大圣真身宝塔。肃宗虔请，严于禁中。德宗归依，延于阙下。宪宗启塔，亲奉香灯。洎武皇帝荡灭真教（佛教），坑焚具多，衔天宪（圣旨）者碎殄影骨，上以塞君命，盖君子从权之道也。缘谢而隐，赶兆斯来，乃有九陇山禅师益，贡章闻于先朝，乞结坛于塔下，果获金骨，潜符圣心。以咸通十二年八月十九日得舍利于旧隧道之西北角。按旧记云：长一吋二分，上齐下折，高下不等，三面俱平，一面稍高，中有隐迹，色白如玉少青，细密而泽，髓穴方大，上下俱通，二角有文，文并不彻。征诸古典，验以灵姿，贞规既于前文，妙相克谐于瑞彩。十四年三月廿二日，（懿宗）诏供奉官李奉建、……大师重谦、云颢、惠晖等同严香火，虔请真身。……以四月八日御安福楼，会宰臣者，辟以延伫。……乃诏东头高品孙克政、……大德会真、志柔等以十二月十九日自京都护送真身来本寺。……以十五年正月四日，归安于塔下之石室。玉棺金箧，穷天上之庄严。蝉覃龙纹，极人间之焕丽。……皇家之厚福无涯，旷劫之良因不朽。仍令高品彭延鲁、……充修塔寺。禅河（尼连禅河，佛悟道前沐浴处）呜咽，觉树（菩提树，佛成道于其下）悲凉。幢幡摇曳以交鸣，罄梵凄清而共切。想金扃（门闩）之永闭，万感难裁；知妙体之常存，双空自慰。……命纪殊功，永志于石。监寺史高品张敬全。（注 ）上为整体石碑文献，碑文完整记述从西魏恭帝二年（西元五五五年），一直到唐僖宗乾符元年（也是懿宗咸通十五年，西元八七四年）李唐一代历次帝王迎请佛骨供奉的盛况、经过。至此而后，佛指便藏隐于地宫后室密龛内长达一千一百一十三年；法门真身宝塔也历经了战乱、充修、毁佛、洪雨、地震等灾变而逐渐埋没于荒湮蔓草中，直到一九八七年五月，佛指舍利才又重现于世。碑文还见证了历史上著名，亦是法门寺佛骨最大劫难的“会昌毁佛”事件（注 ），此也可能是为何除真身“灵骨”外，还需“影骨”出现之因。当时武宗下令全国毁灭佛寺，僧人无论老少一律还俗，敕凤翔府法门寺、代州五台山、终南山五台寺及泗州普光王寺等四处所藏佛指舍利皆不得供养（注 ）。武宗更派专人赴法门寺坏毁真身舍利，当此危关之际，僧人只得仿佛真骨以所制影骨来碎毁搪塞当朝，使真骨舍利留存人间而免于难。至于是谁、三枚影骨成于何时等疑问，则成历史悬案，无解。下依碑文内容及文献纪录，略述法门寺历次事要（注 ）：（一）北朝至隋代的更易废兴在隋以前，法门寺名“阿育王寺”，因安奉释迦牟尼佛指骨舍利而享有“关中塔庙始祖”尊称。自拓跋育开启扶风育王古塔地基供养佛骨舍利起，北周以来寺内僧徒达五数百人，而后法门寺历经了毁灭与荣耀截然不同的境遇：北周武帝建德三年（558）的“周武法难”，寺内“厢宇外级，唯有两堂独存”遭至极为严厉的破坏；所幸自幼生长于同州（陕西大荔县）般若尼寺的隋文帝即位后，开皇三年（583）即下诏“周朝废寺，咸乃兴立之”，并改阿育王寺为“成实寺”，专扬成实论学说，寺内藏经也达十数万卷。另据隋·王邵撰《舍利感应记》记载：“有婆罗门沙门，来诣宅上，出舍利一裹，曰：檀越好心故留与供养。”（引自《法苑珠林》卷四十，《大正藏》第五十三册，页六○二中），于是仁寿年间（601～604），文帝效法阿育王，于全国一百一十余州立舍利塔。此时，岐州刺史李敏曾充修成实寺宇，开塔瞻养舍利并而有天华、放光之瑞应上报。炀帝即位后，大业元年（605）改天下之佛寺为“道场”，道观为“玄坛”，成实寺易名为“成实道场”。四年后（609）却因僧人不足五十，又遭贼乱大火波及，扶风成实道场一时风光不再、终而被废并入岐州大宝昌寺。（二）李唐一代的七帝六迎唐高祖武德元年（618），尚为大承相的李渊，应岐州大宝昌寺僧普贤之请，赐名法门寺，取“三藏为法宝，为诸法之门”义，“法门寺”名从此而来。太宗李世民于贞观五年（631），敕许岐州刺史张德亮修建法门寺，开启寺塔供养真身舍利，并于魏周建处得古碑二座，当时京邑内外，日有数万人集此礼拜，遂一时成为当代名刹。高宗李治显庆五年（660），敕中使王长信、名僧道宣、智琮等盛仪迎请佛骨舍利至东都（洛阳）大内，并对寺塔进行修护，复得舍利八粒，光亮净洁。（道宣《集神州三宝感通录》，《大正藏》第五十二册，页四一一上）唐朝皇帝自此屡迎佛骨至宫中供养、瞻礼，更赐钜资大兴土木，庄严寺宇。武则天长安四年（704），建宝塔、开地宫、广渡僧尼、迎佛骨于新建明堂，令王公以降精事供养，并尊奉佛指为“护国真身舍利”；中宗李显景龙四年（710）为寺塔题额“大圣真身宝塔”并改法门寺为“圣朝无忧王寺”，中宗更与皇后韦氏、公主、夫人等各下发入塔供养，表示以身供佛；肃宗李亨至德二年（757），迎佛骨入禁中供养，并命僧人朝夕赞礼；德宗李适贞元六年（790），亦迎佛骨入禁中供养，并送京师诸名刹供人瞻拜；代宗李豫大历十三年（778）在寺内立《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭》；宪宗李纯元和十四年（819）正月，帝敕启塔奉灯迎请佛骨入宫，改塔名为“护国真身塔”，时刑部侍郎韩愈上《论佛骨表》极谏，帝大怒，贬为潮州刺史（注 ）；同年三月，翰林学士张仲素奉敕撰《佛骨碑》于本寺（惜懿宗时佚）；文宗李昂开成三年（838），因法门寺塔上空呈现五色祥云，改名“法云寺”（注 ），以志佛骨开启之瑞兆；后有武宗李炎的灭佛行动，而由九陇山禅僧师益于塔下旧隧道的西北角寻获真身舍利；到了懿宗李凗咸通十四年（873），改名“重真寺”，懿宗更亲御安福楼顶礼迎请佛骨入长安，曰：“朕生得见之，死亦无憾！”；次年（874），僖宗即位将真身归于法门寺塔下，并以数千件宫廷珍宝供养，佛陀指骨舍利至此隐而不现天日。终唐一代，自高宗迎奉佛骨于东都起，前后历经七位皇帝，六次开塔尊迎舍利入京宫内供养，堪称是法门寺最显赫的时期。其殿堂楼阁愈益增多，真身宝塔更加宏丽，终而形成二十四院的格局。据《宝塔碑铭序》记述：“由是危槛对植，曲房分起，栾栌叠拱，枕坤轴以盘郁，梁栋灿櫕罗，拓乾岗而抱阙，……靡穹崇岳，立仗一柱以载天，婉蜒霞舒，揭万楹而捧日。”建筑物鳞次栉比，错落有致，俨然成为一所瑰丽的宫殿。法门寺虽曾经历武宗的法难，但其皇家寺院的地位与规模却始终没有动摇过。唐末、五代初期（912～922），秦王李茂贞崇信佛教，曾对寺院先后五次大加修复，绘塑佛像，布施经卷，盖造护栏、墙舍等四百余间，并于塔顶覆盖绿琉璃筒瓦、施法相之轮，“穷华极丽，尽妙罄能，盛极一时。”时薛昌序撰有《大唐秦王重修法门寺塔庙记》以记颂之。（三）宋明之际的没落崩毁宋明时代，理学抬头，佛门禅宗独举，佛事遂渐为萧条，但法门寺二十四院尚存。北宋太宗太平兴国三年（978），法门寺浴室院连年遇暴雨而浴器却无漂没，僧俗因而立《法门寺浴室院暴雨冲注唯浴镬器独不漂没灵异记》石碑，以陈其异。李昉等奉太宗敕撰的《太平广记》卷三九五〈法门寺〉亦记载有：唐末法门寺僧想修复残寺，有神力助缘木材、砖石之事。到了明穆宗隆庆二年（1568），在一场毁天灭地的大地震中，“川原坼裂，郊墟迁移。山谷鸣响，水涌沙溢。城垣、庙宇、官衙、民庐，顷颓摧圮，三秦八百里广袤阡陌，或壅为岗卓，或陷作沟渠。”大唐育王古塔终究抵不过大自然的力量而崩毁，将逐渐为人们所淡忘的唐代四级木制回廊式真身宝塔，瞬间化为一堆残瓦。当地人士不忍先人基业毁于一旦，于是纷纷募资，并以重新设计的十三层砖塔结构进行重建。然又发生长达十年的大旱灾，众人心有余而力不足，法门寺遂再度淹没荒芜中。从神宗万历七年至三十七年间（1579～1609），法门寺共经历三十年的艰辛岁月，才重建成十三级八棱，塔高四十七米的砖塔，并立“真身宝塔”石刻匾额于塔门正南。自宋立国至清朝为止九百余年的历史中，一方面由于佛教的衰势难遏，另一方面由于历代的战乱与年久失修，不仅寺域日益缩小，寺僧也大幅锐减，法门寺早已失去了李唐一代犹如“国寺”般的辉煌地位，佛骨真身也因久藏塔下未被开启，而不知究竟仍否存于世间了。

（四）民国后的重修建成与赴泰供养一九六六年，大陆文革开始，良卿法师因护真身而焚身殉教。一九八一年八月二十四日，法门寺明代真身宝塔由于三百多年的风雨侵蚀和地震危害，加上当时连月霖雨，造成塔身顷斜，下层剥落，多处呈现裂缝，岌岌可危，终于在五年后全然倒毁。一九八六年大陆文化部决定拨款重修法门寺；而于一九八七年四月，陕西省考古工作队在对塔基清理时，发掘出幽闭干多年的唐代地宫及大量稀世珍宝。考古学家在并法门寺正殿西墙下，发现一块长八十三公分、宽一二九公分的明代石碑，上面写著：“法门寺，成住坏，空中忽起痴僧债；百尺铁锁穿肩筋，欲与如来增气概。增气概，尔毋苦，好待当年许玄度。”一九八七年扶风法门寺的挖掘工作，由于地宫漏水，考古人员几乎是不分昼夜的抢救文物。然而就在地宫前中后三室清理完毕、大家准备撤离之际，却意外在后室的正墙下，发现一个被泥土掩埋的秘密窑室（秘龛），并从中挖出一锈迹斑斑的铁函。这铁函造形并不突出，当时考古人员也把重点放在佛指灵骨是否仍存？果真于宝函内找到了传闻已久的佛指舍利，大家欣喜若狂，因为此舍利不但有唐代“奉皇帝敕造释迦牟尼真身宝函”字样，也和唐·道宣法师《集神州三宝感通录》所描写的佛骨相状极为一致 ：“其舍利形状如小指。初骨长寸二分。内孔正方 外楞亦尔。下平上圆内外光净。余内小指于孔中恰受。便得胜戴以示大众。”（注 ）一九八八年的十一月九日，法门寺真身宝塔及主要佛殿按照唐代砖塔形制终于修复落成，同时珍藏大批唐代地宫文物的博物馆也正式对外开放。重放光彩的法门寺，一时名闻遐迩，海内外尽知。六年后（1994），大雄宝殿落成启用，举行澄观方丈升座法会，会后泰王蒲美蓬携后迎请佛指舍利赴泰曼谷供养，于泰国领空时，更有八架F-16战机升空迎迓与戒护以示隆重，一时传为美谈，同时在曼谷举行为期长达八十五天的全国供养瞻礼。

法门寺地宫一共出土四枚佛指舍利，按照发现的时间顺序，分别命名为特级一、二、三、四号佛指舍利。其中除了第三枚“灵骨”其色微黄有裂纹与斑点，质似骨外，第一、二、四枚则质似白玉，按《志文碑》称为“影骨”。今按照顺序，说明如下：第一枚影骨，发现于一九八七年五月五日的凌晨一时（恰为农历四月初八的佛诞日），地点在地宫后室之中，由八重宝函层层包裹著，是四枚舍利中最受隆重礼遇的一枚，也是外表最美好的一枚。因为玉质，白润光洁，既无缝隙也无霉点，所以成为一般流传所使用的照片，而真身灵骨的法相却鲜为人知。其如此受到尊奉的原因，乃《集神州三宝感通录》、《志文碑》及《资治通鉴》等史书中，皆有此枚舍利为懿宗、僖宗最后迎奉的明确记载，当时其所受之供养被称为“穷天上之庄严、极人间之焕丽。”

第二枚影骨，于同年的五月九日被发现于中室。这枚舍利被供奉在一座高一六四厘米（约人高）的汉白玉石雕之灵帐中，外由铜塔、银棺两层宝函包裹著。如果灵帐也可称为宝函，那是最大的宝函了。灵帐是由华严宗三祖法藏贤首（643～712）国师等造，其十六岁时，曾于法门寺塔前燃烧一指以供养真身舍利，后为武则天说法及迎请佛指舍利入宫供养。

第三枚灵骨，于同年的五月十日被发现秘藏于后室地下的小龛内。这枚舍利被盛放在一具壶门座的白玉棺中，外套由四层函廓包藏，依次为：嵌有黄、蓝宝石的水晶廓、银花包角的檀香木函、压模凿刻有四十五尊造像的盝顶金宝函，最外层则是已锈迹斑斑的铁函。灵骨色白而微透牙黄，中间则有一道浅裂之纹，正如《志文碑》记载：“长一寸二分，上齐下折，高下不等，三面俱平，一面稍高，中有隐迹，色白如玉少青，细密而泽，髓穴方大，上下俱通，二角有文（纹），文并不彻。”据发掘报告指出：灵骨刚出土时，因在液体中浸泡千年而有骨质发软不能磨摸的现象，同时尚有白色霉点附于其上。可见世间一切有为之法，都必有成住坏空之时，即使是佛陀遗骨，也逃不离自然法则。

第四枚影骨，则于同年的五月十二日被发现于地宫前室。这枚舍利被供奉在汉白玉制的阿育王塔、精致繁复的铜塔精舍及雕花的银棺等三重宝函之中，为包裹宝函数最少之一枚。但其颜色略黄，表面亦有近似骨质裂纹及班痕，最似人骨又放于前室，推知僧人为免真身遇难，以其护真骨意味浓厚。要说明者，尽管供养四枚舍利的宝函在形制、大小、多寡、摆设位置及宝函所雕的图文等各有不同，然四枚佛指的地位，却毫无高下尊卑之分（注 ）。五、结语从佛陀的入灭到舍利的处置，从佛教的入传到育王古塔的创建，从佛指的现身与历代的迎奉，伴随著法门寺的兴衰更迭，这一连串的历史文献正逐渐揭开佛指舍利的宗教氛围与神秘面纱。学术研究的目的，在于将研究对象的史料作一系统整合后再提出个人的分析与评论，本文将佛指定位于历史的佛陀遗物，自然当从文献上厘出其存在的依据。从以上对法门寺与佛指舍利的经录探讨，实在很难定论佛指何时进入中土，与确知其是否真为佛陀之指骨，不过就初期佛教阿含经典与本国及日僧留华文献的一致记载，可以陈述的是，扶风古塔本为阿育王时期所造，于周魏前称“育王古塔”，塔基内供奉有佛骨舍利，从秦代焚书坑儒以至北朝元魏佛指出现前的八百年间，则无资料可征。尽管如此，从隋唐起以至于今日，佛指迎奉及法门寺的历代事迹均有史实记录，指骨舍利也成为世人心中代表佛陀真身的圣物。然而代表金刚不坏的舍利与供养舍利的真身宝塔，并非总是佛祖庇佑、舍利生辉而佑及万国的，其亦面临著千年来自然法则的严酷考验与人力所为的蓄意破坏。我们不禁要问，为何佛陀当时要留下遗骨以供后人瞻礼供养？尤其佛陀于《金刚经》曾如此的训诫须菩提（Subhuti，佛陀十大弟子，解空第一）：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”以及四句偈言：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”关于此，从北凉·昙无谶所译之《大般涅槃经》中佛陀宣说的二段引文里，可看出佛陀遗留身骨的用意：若欲尊重法身舍利，便应礼敬诸佛塔庙。所以者何？为欲化度诸众生故，亦令众生于我身中起塔庙想，礼拜供养，如是众生以我法身为归依处。善男子，佛正法中有二种护：一者内，二者外，内护者所谓戒禁，外护者族亲眷属。若佛如来受化身者则无外护，是故如来不受化身。……若受化身云何得有碎身舍利？如来为益众生福德故，碎其身而令供养，是故如来不受化身，一切诸佛悉无化生。（注 ）归结而言，佛陀留下身骨是普为大众种福田的，是要让世人于瞻仰舍利的同时，能起缅怀佛陀行谊、教诲之塔庙（恭敬）想，最后还是要以佛陀教法（法身舍利）为皈依处的，如《大方广佛华严经》卷四十七〈佛不思议法品〉说：“牙齿、爪、发，咸以起塔，令其见者，皆悉念佛、念法、念僧。”（《大正藏》第十册，页二四八中）这是宗教信仰上的需要，也为当时印度的舍利崇拜信仰以及日后大乘佛教兴起大量的制造佛像，埋下了契机。至于又该如何看待指骨舍利？我们可从信仰与法义两个层面来说。笔者以为，尽管舍利自身本为无常之法，然虔诚信仰的感通在历代经录上也是不能抹灭的事实，学术的研究必须持平的对待一切史料，一如世界各大宗教的起源，均伴随著教主自身去经验一个不可见世界、或世人所无法理解的领域的“经验层面”（The Experimental Dimension）；因此，就“宗教人”（humo-religious）而言，“俗化人”（humo-secular）的完全以理性与世俗的经验为依据，在世界观上两者是完全迥异的意识型态；尤其是佛教徒，更不主张佛教只是一种哲学，可以单纯的以哲学来诠释的。然而，很显然的今日佛学已与哲学相遇（encounter），甚至走上“佛学哲学化”的脚步，接下来的课题是，如何在学术上建立起彼此的“对话”（dialogue），或是完全抽离宗教赖以建立其不可碰触的原始的神秘境域，单就其仪式、伦理、社会、教条、历史沿革等层面研究，则有待讨论，此是就信仰的层面而言。第二，从佛教法义上的指标作用来论，佛指舍利存流的象征有何寓意？笔者以为，就如《善见律毗婆沙》卷五所说的：“佛以法为手，指道令得脱。”（《大正藏》第二十四册，页七○五中。），是佛陀藉由佛手来为众生指出一条迈向生命解脱、求取外在功德庄严，并获得内心智慧自在的道路。《楞严经》卷二则说：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”（《大正藏》第十九册，页一一一上）在其他诸经论中，也多以此“指月”一语，警示修行者切勿陷溺、执著于文字名相之中；是以禅宗借此“以指喻教，以月譬法”的“指月”，极力发挥其“不立文字，教外别传”的教义。由此，最后笔者深切的期盼，能藉由此文探讨，让学术的眼光更深远的看待佛经或佛陀舍利所给与人类带来的生活启示与生命内涵，而不只是视其为文献或一种学术而已。

法门寺的唐代地宫，是由踏步漫道、平台、甬道、前室、中室、后室及秘龛等七部分组成。各室均有石门相隔，其中第二道石门由两块石碑堵住，即《志文碑》（大唐咸通启送岐阳真身志文碑）与《物帐碑》（监送真身使随真身供养道具及金银资器衣物帐），三重石门的门扉上，均有线刻的菩萨、彩绘浮雕的金刚力士等，其各具情态，栩栩如生。地宫的设计，不仅保有印度安奉舍利的传统规式，也体现了浓厚的中国唐代文化，安排成一座模仿人间皇宫的帝王陵寝。如此精湛的华丽结合，也确实是佛教中国化的建筑之典型范例。尤其在后室秘龛所发现的佛指舍利，更是佛教界的莫大盛事。

此外，引起国际瞩目的是凝聚著唐代高度文明的供奉器物。根据发掘出的实物和地宫出土的物帐碑文对照，共出土金银器一百二十一件，珍贵瓷器四十六件，琉璃器十九件，各色丝织品七百余件，还有石雕、铁器、漆木器、珠宝玉器和大量唐代货币等稀世珍宝，琳琅满目。其中绝大部分是唐懿宗、僖宗、惠安皇太后等的供养物。这是唐代皇室群集性文物的一次最重大的发现。

四枚佛指中，三枚为仿制的“影骨”，只有一枚是佛陀的真身“灵骨”。所谓舍利（warira），又称室（设）利罗等，即身骨或遗骨之意。最初本指佛陀的遗骸，其后也泛指一切修行高僧入灭后焚烧所余之骨灰，一般均成似米粒的珠状舍利。《金光明经》卷四〈舍身品〉云：“舍利者，乃是无量六波罗蜜功德所熏。”“是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”（《大正藏第十六册，页三五四上）《魏书》卷一一四〈释老志〉亦云：“舍利圆明皎洁，坚硬异常，击之不坏，焚之不焦。”因此，骨骸可谓人人皆有，但不可说舍利人人皆有。至于舍利的分类，古印度《梨俱吠陀》（Rg-veda）时期将土葬的遗体称为“全身舍利”，火葬则为“碎身舍利”。《浴佛功德经》则分为“身骨舍利”，指佛陀的身骨；“法颂舍利”，指佛陀的经教二种（《大正藏第十六册，页八○○上）。舍利的颜色，据《法苑珠林》卷四十说法：“舍利有其三种。一是骨舍利。其色白也。二是发舍利。其色黑也。三是肉舍利。其色赤也。……若是佛舍利椎打不碎。若是弟子舍利椎击便破矣。”（《大正藏第五十三册，页五九八下）事实上，应不只此，如北京灵光寺“法献佛牙舍利”即呈褐色，而非白色。另外，尚有因至诚而感得舍利者，如《高僧传》卷一记载：“遗骨舍利，神曜无方！……乃共洁斋静室。以铜瓶加几，烧香礼请。……忽闻瓶中铿然有声，会（康僧会？～280）自往视。果获舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……（孙）权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里”。（《大正脏》第五十册，页三二五中～下），此等舍利如经所言谓为戒定慧之所熏生，当无异议。

有关描述佛陀入灭的情形尚有《增一阿含经》、西晋·白法祖译《佛般泥洹经》、失译的《般泥洹经》、东晋·法显译的《大般涅槃经》等。佛陀的死，称为涅槃（nirvana），也是佛教徒修行向往的最高境地。又译为“灭度”、“入灭”或“圆寂”，是灭尽一切苦恼，圆满一切功德，度过了生死大海之意。佛陀何时入灭？目前仍无定论，南传佛教为B.C.623～523，北传佛教一般采B.C.565～486的说法。此外，佛陀曾亲自嘱咐其后事交由在家信众处理，如《长阿含经》卷三〈游行经〉说：“佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之”（《大正藏》第一册，页二○上）。《根本说一切有部毗奈耶杂事》也说：“阿难陀白佛言，大德世尊般涅槃后，我当云何恭敬供养如来法身，佛告阿难陀，汝宜且止，汝所问事，当有信心婆罗门长者等自为施设。”显然佛陀对于身后事不愿僧众操心，此点或因葬礼、建塔，都需物资与金钱的关系。同时，佛灭后，佛的“法颂舍利”（法与律），本应由出家众来主持结集；至于色身火化后的“身骨舍利”，自会有在家众出资来建塔供养。

据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十八言：“佛言：芘刍（比丘）身死，应为供养。芘刍不知云何供养？佛言：应为焚烧。”（《大正藏》第二十四册，页二八六下）又言：“（阿难陀）复白佛言，诸长者等，所有施设其事（葬法）云何？佛言：一一皆如转轮王葬法。”（页三九四下）可见佛陀将焚葬视为诸种葬法之首，而轮王焚葬过程是先以白绸布重重裹身，放入装满香油的金棺中，再堆积香木焚烧金棺，最后再以牛乳浇熄余烬。如同书言：“所有葬法如转轮王，问曰，其法如何？答曰：以白叠絮先用裹体，次以千张白叠周遍缠身，置金棺中盛满香油，覆以金盖积栴檀木及海岸诸香，以火焚燎，后将牛乳浇火令灭。有余舍利盛以金瓶，于四衢大道建窣睹波，周匝围绕悬缯幡盖，涂末烧香奏众伎乐，恭敬供养设大施会，此是轮王焚葬之法。”（页四○○下）这种露天架材的火化仪式（即荼毗），今日在印度、尼泊尔等南亚地区仍可见到。

宋·宗鉴集的《释门正统》亦记载阿难等弟子从灰烬中得到舍利“八斛四斗”（《卍续藏》第一三○册，页四二三）。另据《佛母般泥洹经》卷一〈佛般泥洹后变记〉记载：“我般泥洹后二百岁时，阿育王从八王索八斛四斗舍利，一日中作八万四千佛图（浮屠）。”（《大正藏》第二册，页八七○下）

据唐·若那跋陀罗译之《大般涅槃经后分》卷下记载：“（帝释）即开宝棺，于佛口中右畔上颔取牙舍利，即还天上起塔供养。”（《大正藏》第十二册，页九一○上）此即《观虚空藏菩萨经》卷一所称忉利天有佛牙等四塔：“天上四塔者，忉利天城东，照明园中有佛发塔；忉利天城南，粗涩园中有佛衣塔；忉利天城西，欢喜园中有佛钵塔；忉利天城北，驾御园中有佛牙塔。”（《大正藏》第十三册，页六七九下）帝释（Wakra Devanam-indra），为忉利天三十三天之天主，佛教的护法神，昔为婆罗门女，又称憍尸迦Kauwika，其故事可参阅：《杂阿含经》卷四十、《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉等。《大般涅槃经后分》又说：“尔时世尊大悲力故，碎金刚体成末舍利，惟留四牙不可沮坏。”（页九一○下）这是因为当时众人纷抢舍利，世尊便留四牙于人间的经证。目前在斯里兰卡康堤市的佛牙寺内、大陆北京的灵光寺中，及台湾高雄的佛光山道场，均分别供奉有佛牙舍利。有关佛牙的相关资料，可参阅程羚编撰的《释迦牟尼佛真身舍利·佛牙舍利篇》，宜兰：佛光人文社会学院出版，2002。

《长阿含经》卷四记载佛陀生前留下之发也造了“发塔”供养：“如来舍利起于八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生时发塔。”（《大正藏》第一册，页三十上。）《十诵律》卷五十六则记载佛在世时，有给孤独长者供养佛爪、发之事：“世尊游行诸国土时，我不见世尊故甚渴仰，愿赐一物我当供养。佛与爪、发言：居士，汝当供养是爪、发。”（《大正藏》第二十三册，页四一五下。）在《佛本行集经》卷三十二也记载曾有商人向佛陀请发、爪供养的情事：“尔时，商主同白佛言：世尊！愿乞我等一物作念，若到本乡，不见世尊，当以彼物作塔、礼拜，以表忆念大圣世尊！……尔时，世尊即与诸商佛身发、爪以用作念，而告之言：汝等商主，此之发、爪，今持与汝，令汝作念，若见此物，与我无异。”（《大正藏》第三册，页八○三上。）可见，佛在世时，便已有在家众供养佛陀身物的塔婆（窣堵波stupa）出现；同时，见佛身余物也与见其真身无异。另《大智度论》卷三十五更宣称帝释于天宫立有佛出家时剔除须发之发塔：“（佛）出家时，四天王敕使者捧举马足，自四边侍护菩萨，天帝释取发于其天上城东门外立发塔。”（《大正藏》第二十五册，页三一五上。）

如《高僧法显传》（又称《佛国记》）记载了西元五世纪初，北印度那揭罗曷（Nagarahara）隆礼供养佛顶骨及佛齿情形：“那竭国界醯罗城城中，有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。（中略）。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。……日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中，有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许以盛之。……（那竭）城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法。”（《大正藏》第五十一册，页八五八下。）到了北魏孝明帝神龟元年（518），曾命敦煌人宋云及僧惠生北出西域至印度，惠生们所见又多了“佛发”（东魏·杨炫《洛阳伽蓝记》卷五末附〈北魏僧惠生使西域记〉，《大正藏》第五十一册，页一○二一下）。玄奘旅印时（629～646），该国顶骨仍在但佛牙不见，仅剩供奉佛齿之台，却又多了佛髑髅骨与佛眼，如《大唐西域记》卷二说：“第二阁中，有七宝小窣堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白。……又有七宝小窣堵波，以贮如来髑髅骨，状如荷叶，色同顶骨。……又有七宝小窣堵波，有如来眼睛，睛大如抖，光明清澈，皦映中外。……观礼之徒，相继不绝。”（《大正藏》第五十一册，页八七九上～中）。

如宋·道诚集之《释氏要览》卷下说：“舍利，此物乃是戒定慧、忍行功德熏成也。梵语，设利罗，今讹略称舍利，华言骨身；所以不译者，恐滥凡夫骨身故也。又云驮都，此目不坏义有二种舍利：一全身，二碎身。碎身有三：一骨舍利白色，二肉舍利红色，三发舍利黑色，惟佛舍利五色，有神变，一切物不能坏焉。”（《大正藏》第五十四册，页三○九上）经典常以“五色光”形容佛陀放光，故佛陀的舍利也为五色。

《大正藏》第十二册，页一○五八上。

《大正藏》第十二册，页一○七一上。

《大正藏》第十二册，页九○三中，及九一○上～下。

《大正藏》第一册，页二八中、二九中。西元一八九八年，法人考古学家皮佩（W.C. Peppu）于尼泊尔南境的皮普拉瓦（Piprava）发掘出一座古坟，内有一大石柜，其中藏有蜡石壶二个、蜡石器一个、蜡石箧一个及水瓶破片若干。其中，蜡石壶一小一大，皆收有骨片，小壶为球状，分成上下二部，上半为壶盖，附有瓶形之把手，盖上刻有阿育王时代或该时代以前所使用的 Brahmi 文字之铭文二行，内容述说：此乃佛陀的舍利龛，为著名的释迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻铭可推知，其骨片当为昔日八国分配释尊舍利时，分与迦毗罗卫国（Kapila-vastu）释迦族的一分，亦可证明《长阿含》等诸经所言为事实。此尼泊尔发掘出的佛骨，后辗转由英国政府赠与暹罗（泰国）国王，王复以部分赠与锡兰（斯里兰卡）、缅甸及日本等国。

一般为十塔之说（除灰塔），如东晋·法显译的《大般涅槃经》卷三记载：“彼婆罗门从诸力士，乞分舍利瓶自起兜婆。诸力士等取其一分，于阇维处，合余灰炭而起兜婆，如是凡起十处兜婆。”（《大正藏》第一册，页二○七下）《十诵律》卷六○也说：“尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔。”（《大正藏》第二十三册，页四四七上）

《大正藏》第一册，页二八中、二九中。

参考印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展·佛陀遗体的崇敬》，印顺法师著作集光碟版，1998。

关于阿育王的出生年代，古来各有异说。据《阿育王刻文》（又称《阿育王法敕》）的“大磨崖法敕”第十三章记载之希腊五王国，各王在位的共同年数是西元前二六一年（约自西元前二七二年至前二五八年的十五年间）。因此推定其灌顶即位于西元前二七○年左右。而关于佛陀入灭至王出生的年数，则有南北传年代的差异。北传《杂阿含经》卷二十三、《贤愚经》卷三〈阿输迦施土品〉、《杂譬喻经》卷上、《大智度论》卷二等等所记为佛陀入灭百年；《异部宗轮论》则称百有余年，《部执异论》则明载为一一六年。南传《善见律毗婆沙》卷二与锡兰的《岛史》第六章等，则称王即位于佛灭后的二一八年。本文采北传之说，相当于我国东周末帝赧王（B.C. 314～256）与秦王政当位时期。

《大正藏》第二册，页一六五上。然《阿育王经》卷一却说阿育王并未从龙王那取得舍利，而只取了七处，即罗摩聚落（Ramagrama）塔的舍利，没有取到：“复往一村，名曰罗摩，于此村中，复有一塔最初起者，复欲破之以取舍利。……时王思惟：此塔第一，是故龙王倍加守护，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，还其本国。”（《大正藏》第五十册，页一三五上）。

据《阿育王经》卷一说，阿育王在优波鵋多（Upagupta）的佛悬记事（指佛所预言未来的事）启导下，修造了八万四千塔：“时王生心欲广造佛塔，庄严四兵，往阿阇世王所起塔处，名头楼那。至已，令人坏塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。……时阿育王作八万四千宝函，分布舍利，遍此函中。复作八万四千瓶，及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地，乃至大海，处处起塔。……阿育王起八万四千塔已，守护佛法。”（《大正藏》第五十册，页一三五上）而《高僧法显传》及《大唐西域记》等，亦记载法显与玄奘游历印度时，均曾凭吊过佛陀圣地及阿育王柱塔。然此等诸塔，久经湮没，目前几已无存。八万四千之数，则是印度对数目极多难以计数的惯用比喻词。至于佛悬记事，《杂阿含经》卷第二十三便记载有佛陀的预言：“阿难当知，于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领一方，为转轮王，姓孔雀，名阿育，正法治化，又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔，安乐无量众生。”（《大正藏》第二册，页一六二上）

印度佛教艺术可追溯至孔雀王朝的阿育王时代。今日残存的遗迹有：摩崖石刻及石柱雕刻等，当时所立的石柱现仅存十处，其中以藏于鹿野苑博物馆的狮子柱头最为著名。同时并建有许多石塔以藏佛舍利，塔外围以雕有浮雕的石栏，今存者以北印度的桑琦（Sanchi）大塔较完整，包括三座塔及祠堂、僧院等。从佛入灭到阿育王后一、二百年间，佛陀舍利一直代表佛陀真身而被供奉景仰著；同时，由于沙弥十戒“远离观听歌舞”的明文规定，以及世尊涅槃后，当时弟子认为佛陀的伟大，实无法以一般人形来表现其容貌，故印度一直未建立起佛像艺术的发展。而以塔、菩提树、佛座、法轮、佛足、佛发、佛、伞盖等图像为象征或作为膜拜的对象。如以象、莲花代表佛的诞生，马象征出家，金刚佛座代表降魔，菩提树象征成道，法轮代表说法，塔婆则象征涅槃等。直至西元一世纪中叶，大乘佛教兴起后，佛像雕刻才逐渐流行起来。

不过据《增一阿含经》卷二十八指称：佛陀在世时曾升至三十三天为生母说法，当时，优填王（Udayana，为憍赏弥国王Kauwambi）与波斯匿王（Prasenajit，为中印度憍萨罗国王 Kauwala）因未能见佛而忧苦著，优填王群臣遂以牛头栴檀（牛头山所产之香木）造了一尊五尺佛像；波斯匿王随后也以紫磨金作了一尊同样高五尺的如来像，“尔时，阎浮里内始有此二如来形像。”（《大正藏》第二册，页七○六上。）成为经典中所传的印度制造佛像的滥觞。《大方便佛报恩经》卷三、《观佛三昧海经》卷六、《大乘造像功德经》卷上等也皆述及此事。据说此佛像的模像也曾传来我国，且以此模像再雕的佛像，于三国时期又东传至日本，即是今日嵯峨清凉寺的栴檀瑞像。

引自隋唐间僧人法琳（572～640）之《破邪论》卷上，《大正藏》第五十二册，页四七六下。此亦记载于《列子·周穆王篇》。另据晋·郭璞对《山海经·海内经》的注解，认为早在三皇五帝时，伯益所述“山海申毒之国，偎人而爱人”的申毒国，即“天毒”（古印度名，又称天竺）；隋·王劭则将“轩辕曾游华胥之国”的华胥国，也解为“天竺”，故其时已知有佛，此二说显然无据。

此文亦记载于唐·道宣律师之《广弘明集》卷一，《大正藏》第五十二册，页九八中。道宣以此说而认为“孔子深知佛为大圣也。”

隋·法琳于《破邪论》卷上也认为：“春秋云：鲁庄公（B.C.693～662）七年夏四月（B.C.687，即东周庄王十年，与费长房《历代三宝纪》年代相同），恒星不现夜明如日，此即佛生时之瑞应也。”（《大正藏》第五十二册，页四七六下。）

佛教传入中土的确实年代，至今并无定论。传统以为系于东汉明帝永平年间（58～75），如《牟子理惑论》、《四十二章经序》等皆载有当时佛教入传之事。

其他佛教传入的史料尚有：(一)《历代三宝纪》卷一记载，东周各地已有阿育王塔，然佛塔与经典皆为秦始皇所毁；又云秦始皇四年（B.C. 243），西域沙门释利房等十八人携佛经入华。(二)北齐·魏收的《魏书·释老志》指出，汉武帝元狩二年（B.C. 121）霍去病伐匈奴，得休屠王祭祀的金人，安置于甘泉宫；或云金人即佛像，亦即佛教东传之证据。然《史记》卷一一○〈匈奴列传〉与《汉书》卷五十五〈霍去病传〉等，都仅言及得金人事，并未言及佛教，故此金人或为西域天神也未知。 (三)《释老志》又言，张骞出使西域归国后，谓大夏邻界有身毒国（古印度名，又作天竺），尝闻浮屠（佛陀）之教；然《史记》卷一二三〈大宛列传〉及《汉书》卷六〈张骞传〉等，虽都有言及身毒国，却无任何有关浮屠的记载。(四)刘宋·宗炳的《明佛论》记载武帝时，“掘昆明池，其下悉是百墨（石油），武帝问东方朔令辨所由，朔答云，非臣所知，陛下可问西域梵人。”此或为西汉已知梵僧的证据。(五) 《明佛论》又说：刘向（西汉末平帝人）自称群览典籍往往见有佛经，其删定《列仙传》时，发现有七十四人也为佛经所提及之人。凡此五说，最多只能视为中土知西方有神（佛）、梵僧及身毒国的萌芽阶段，离真正传入与弘扬佛教尚远矣。因此，一般采认的说法为以下三种：(一)根据《后汉书》卷一一八〈西域传〉、《后汉纪》卷十及东魏·杨炫的《洛阳伽蓝记》卷四等记载，东汉明帝（58～75）时曾夜梦金人，太史傅毅解为当是西方之佛，明帝遂遣使者蔡愔、博士弟子秦景、王遵等十二人往西域求法，途中遇梵僧迦叶摩腾及竺法兰二人。及归洛阳，明帝遂建白马寺，梵僧并于此译出《四十二章经》等，是为我国有佛僧、佛寺、佛教之始。(二)《后汉书》列传卷三十二〈楚王英传〉载，楚王英（汉光武帝之子），为我国正史上所载信仰佛教之第一人。晚年尤喜黄老之学，“行浮屠之斋戒祭祀”，同书列传第七十八“天竺国条”亦谓：“楚王英始信其术（佛道），中国因此颇有奉其道者。”此足以证明，楚王英所信奉之佛教，仍属于祠祀方术之类。而一般认为，东汉时上层阶级多共同信奉黄老、释教，孔祠，同时也可推知由西域来华的外国沙门，其活动范围也已自北方的长安、洛阳，逐渐向南方（楚）的各地延展传教。(三)曹魏·鱼豢的《魏略·西戎传》引《三国志·魏志》卷三裴松（372～451）之注指称，西汉哀帝元寿元年（B.C. 2），博士弟子景卢（秦景宪）从大月氏王的使者伊存口授浮屠经（佛经），是为佛教入传最早、最可靠的记载。而《魏书·释老志》对此事件的评述是：中土虽已听闻佛教之说，却未信受其义。故可确知佛教在西汉末年便已传入我国，然尚未产生广大的影响。

日僧圆仁所撰《入唐求法巡礼行记》（又称《五台山巡礼记》，叙述其于八三八年至八四七年至中国学习佛法，却遭逢唐武宗会昌法难，被迫还俗而历经万苦始返回日本之经过，本书未收入于一般大藏经中）就曾记载五台山大花严寺阿育王塔埋藏地下，不许人见：“阁前有塔，二层八角，庄棱珠丽，底下安置阿育王塔，埋藏地下，不许人见，是阿育王所造，八万四千塔之一数也。”（潘平释译，佛光山中国佛教经典宝藏精选白话本94，台北：佛光文化，页217，1998。）

如注7所述。另《法苑珠林》卷第三十八〈敬塔篇〉则有佛陀爪甲为赤铜色，且锤打无片损、火烧为金色说：“佛告阿难，我初成道时从河洗浴讫，我苦行六年手足爪甲不剪，皆长七寸许。时大梵天王见我爪甲长，手执七宝刀剪我手足爪甲，我将付父王令善护持。王既崩后转付典藏臣，汝可往至彼道，我须爪甲。……我之手足二十爪甲，犹如赤铜色。……恐未来世中诸魔及外道，别将相似物换我真甲，汝若疑非者，当以金刚锤砧以甲置铁砧上以锤打击，无片损者，乃真我甲。若以火烧炼变为金色，出五色光上照有顶，见此相者，是我真爪甲也。”（《大正藏》第五十三册，页五九○上～中。）

为我国《汉书》所记之西域国名，即古印度迦湿弥罗Kawmira国，建国于西元前二千四百年顷，经四十七代阿育王即位，位于印度西北部，今喀什米尔一带。据《大唐贞元新译十地等经记》：唐玄宗时，其国曾遣使归附：“玄宗至道大圣大明孝皇帝，孝理天下，万国欢心，八表称臣，四夷钦化，时罽宾国，愿附圣唐，使大首领萨波达干与本国三藏舍利越魔，天宝九载庚寅之岁，来诣阙庭，献款求和。”（《大正藏》第十七册，页七一五下）《高僧法显传》称之“罽宾国”，《大唐西域记》则称为“迦毕试国”。《法苑珠林》卷三十八曾引《西域志》记载当时该国佛教情事：“罽宾国广崇佛教，其都城内有寺，名汉寺，昔日汉使向彼因立色图，以石构成，高百尺，道俗虔恭异于殊常。寺中有佛顶骨，亦有佛发，色青螺文，以七宝装之盛以金匣。王都城西北有王寺，寺内有释迦菩萨幼年龀齿，长一寸。次其西南有王妃寺，寺有金铜色图，高百尺，其色图中有舍利骨。”（《大正藏》第五十三册，页五八九上。）

《大正藏》第二十五册，页一二六下。此外，藏经中尚有多处记载佛发爪受供养事：如《法句譬喻经》卷二〈恶行品〉说：“昔佛在罗阅只国，遣一罗汉名曰须漫，持佛发、爪至罽宾南，山中作佛图寺。”（《大正藏》第四册，页五九○中。）《大庄严论经》卷十五：“我昔曾闻，阿梨车毗伽国，于彼城门有佛发、爪塔。……塔及树井离毗伽城三十里住。”（《大正藏》第四册，页三四四下～三四五上。）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷三说：“尔时世尊，以神变力持佛发、爪与邬波斯迦，彼得发、爪，便立窣堵波。”（《大正藏》第二十四册，页十四下。）《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷六说：“苾刍告曰：云何仁等，坏佛发、爪窣睹波耶？答曰：此乃王（憍萨罗国胜光王）教。”（《大正藏》第二十四册，页四三八下。）可知，佛住世时，已有多处起塔供养佛之发爪；且经文所述都是发爪并提，此爪当属手指甲类，而与佛手指节骨无关。

《高僧法显传》记载该国有佛齿塔（《大正藏》第五十一册，页八五七下。）《大唐西域记》卷一“迦毕试国”（Kapiwa）条则说该国有龙王所建之窣堵波（塔），其中供奉如来的骨肉舍利一升余；在王城西北的大河南岸有旧王伽蓝（寺院），有供奉如来顶骨一片，面广寸余。又有如来发，发色青绀螺旋右萦，引长尺余，卷可半寸。西南旧王妃伽蓝的窣堵波中，也有如来舍利升余；西南比罗娑洛山的象坚窣堵波，亦有如来舍利升余（《大正藏》第五十一册，页八七五上～中）。

引文见商成勇、岳南《万世法门》，台北：远流，页188，2002。

《法苑珠林》卷三十八〈敬塔篇〉则将育王古塔缺乏记载之因，归于神力难知：“周穆已后诸王建置塔时，何为此土文记罕见？答曰：立塔为于前缘，多是神灵所造。人有见者少，故文字少传。杨雄、刘向寻于藏书，往往见有佛经，岂非秦前已有也。”（《大正藏》第五十三册，页五九○下。）其亦主张先秦已有佛经传入，及中国“二十塔并是育王所造”（页五八五上）

《大正藏》第四十九册，页二三下。

引自《广弘明集》卷一，《大正藏》第五十二册，页一○一下。

《大正藏》第五十二册，页四七九中。

《大正藏》第五十二册，页二○一中～二○二上。道宣于另著《集神州三宝感通录》卷上，对法门寺历代事迹等（从北周武帝至唐高宗龙朔二年止）则有较详细的记载（《大正藏》第五十二册，页四○六中～四○七下。）

十九处分别为：1.西晋·会稽鄮县塔（浙江）、2.东晋·金陵长干塔（江苏）、3.石赵·青州东城塔（山东）、4.姚秦·河东蒲阪塔（山西）、5.北周·岐州岐山南塔（陕西法门寺塔）、6.北周·瓜州城东古塔（甘肃）、7.北周·沙州城内大乘寺塔（甘肃）、8.北周·洛州故都西塔（河南）、9.北周·凉州姑臧故塔（甘肃）、10.北周·甘州删丹县故塔（甘肃）、11.北周·晋州霍山南塔（山西）、12.南齐·代州城东古塔（山西）、13.隋·益州福感寺塔（四川）、14. 隋·晋源县塔（四川）、15.隋·郑州超化寺塔（河南）、16.隋·并州净明寺塔（山西）、17.隋·怀州妙乐寺塔（河南）、18.隋·并州榆杜县塔（河南）、19.隋·魏州临黄县塔（山东）。显然此十九处阿育王塔，散布广远且是西晋至隋代陆续于各地修建完成。虽然这些地方历代以来备曾经过毁佛、灭佛乃至文革时期，塔基多已残毁，但宣称目前仍藏有佛陀舍利者亦不在少数。包括北京西山灵光寺的佛牙塔、房山云居寺的佛音洞、苏州的虎丘塔、镇江的甘露铁塔、甘肃的泾川大云寺、陕西耀县的舍利塔、河北定县的静志寺等。同时，台湾也有多处供奉佛陀舍利：如花莲慈济精舍由西藏法戒寺辗转请回了十颗佛陀舍利供奉，台北善导寺于1988年由斯里兰卡的马西扬格那寺赠与了一粒佛陀舍利子。创立世界宗教博物馆的灵鹫山心道法师，从尼泊尔请回了数粒佛陀舍利子。最著名的，则是佛光山星云法师早年即从印度请回一粒佛陀舍利子供奉于佛教文物陈列馆中，而于印度传戒时，更由西藏贡葛多杰仁波切转赠了一枚极为珍贵的佛牙舍利，并于1998年4月正式迎来台湾的佛光山供奉。

《大正藏》第五十三册，页五八六上。其文多采道宣《感通录》，可相互参考。

约从西元前二六○年顷，阿育王曾派遣摩诃勒弃多（Maharakkhita）、末阐提（Majjhantika）至西域传教。摩诃勒弃多主要布道于印度西北之希腊殖民地臾那国（Yona），复扩及阿富汗、安息、康居等地；末阐提则在犍陀罗、迦湿弥罗等地布教。佛教于西域迅速流布，至西元四世纪，高昌（今吐鲁番）甚至奉为国教，彼时为西域佛教鼎盛期。有关阿育王派遣使者至雪山、西域各国布教的记载，另可参阅《善见律毗婆沙》卷二（《大正藏》第二十四册，页六八三起）。此外，据《大磨崖法敕》（《阿育王刻文》）记载：阿育王将佛法甚至传播至叙利亚、埃及、马其顿（Macedonia）及塞利尼（Cyrene）等地区。

除中国有十九处阿育王塔供奉佛陀舍利的传说外，佛陀舍利到中国最可靠的记载有二：一是《大唐西域记》卷十二所云，玄奘法师自印取经归国时（西元六四五年），携回如来舍利一五○粒（《大正藏》第五十一册，页九四六下）。二是《宋高僧传》卷一所言，唐代僧人义净从印度返国时（西元六九五年），请回佛陀舍利三百粒（《大正藏》第五十册，页七一○中）。

详见佛光山全球资讯网“佛指舍利专题”及商成勇、岳南《万世法门》一书，台北：远流出版社，2002。

即《阿育王法敕》。指阿育王曾将敕令刻于磨崖、石柱等的教法诰文。该刻文所用的文字是接近梵文与巴利文的一种方言，年代约为西元前二五○年。今发现者计有大磨崖（主要目的为向希腊人传布佛教）、小磨崖（大意为对外扩充佛法的教域，对内则举孝顺之实事）各七所、石柱十根（内容为禁止杀生，有司应以仁慈为旨）、石窟刻铭及石板等五种。除《小磨崖法敕》有阿育王之名外，余皆刻“天爱喜见王”（Devanajpriya priyadrawi，乃皈依佛教后的尊名）。此种法敕刻文，所在范围甚广，几乎遍及全印度，如存于佛陀诞生地的蓝毗尼园石柱上便刻有：“（王）灌顶即位后二十年诣此地”之文。《高僧法显传》、《大唐西域记》中屡次提到的石柱当属此类，其后湮没，世人遂无知之者。直到西元一三五六年，回教王菲罗兹夏尔（Firoz Shal）在距离德里（Dehli）一百六十余公里及六十余公里处各发现一根石柱，并将之移至德里。十九世纪为英领东印度协会的霍尔上尉（Captain Hoare）所注意，其后又陆续于印度、尼泊尔、阿富汗等地发现。后经考古学家普林斯（Prinsep）的苦心研读，于一八三七年得以确认为“阿育王刻文”，由于“阿育王刻文”与锡兰所传的《大史》、《岛史》一致，使得印度史与佛教史的研究更进一步，同时阿育王当时的政治领域和弘教施设的年代也可由此窥知。

《万世法门》之“扶风法门寺大事纪”即记载大陆学界认为，东汉桓、灵帝间（西元一四七～一八八）的汉、魏之时，法门寺成立。

《大正藏》第五十一册，页九一八中。《法苑珠林》卷二十九，也引述《大唐西域记》说：“垣北门外大菩提寺，六院三层，墙高四丈，垣垒为之，师子国王买取此处兴造斯寺。僧徒仅千，大乘上座部所住持也，有骨舍利，状如人指节。”《大正藏》第五十三册，页五○二中。

最初佛指或也如佛牙舍利传入中国般，自西域传来先被密藏，而后又曾一度下落不明。如《梁高僧传》卷十三、《高僧法显传》及《法苑珠林》卷十二等记载：南朝僧人法献于刘宋元徽三年（475）前往西域取经，至于阗时，得乌缠国（即乌苌国，位于今印度北部）所传来之佛牙一枚（法献佛牙）及舍利十五粒。回国后住于南齐王都建业（南京），乃密藏佛牙，自行供养礼拜。永明七年（489），文宣王因感梦，始将此事传诸道俗。其后佛牙供奉于上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭窃，下落不明。

同注26，页188-190，2002。

佛教史上有所谓“三武一宗”的四次法难，分别发生于：（一）北魏太武帝太平真君七年（446），听信司徒崔浩、道士寇谦之之言而压迫佛教。尽诛长安沙门，破坏一切经典图像，北魏佛教遂遭毁灭。（二）北周武帝建德二年（573），信纳道士张宾与卫元嵩之论，后下令废佛、道二教，毁坏经像，并令沙门、道士还俗，仅选名德者一百二十人安置于通道观。（三）唐武宗会昌五年（845），宰相李德裕、道士赵归真等人排佛，帝乃下敕留置若干寺及僧三十名，余皆废弃，并令僧尼还俗，并将佛像、钟、磬改铸为钱币、农具等物，史称“会昌法难”。（四）后周世宗显德二年（955），帝实行排佛政策，诏令废止寺院三万三百三十六所，又下诏毁佛像，收钟、磬、钹、铎之类铸钱。

据日僧圆仁前书表示：“会昌四年三月，……又敕下令，代州五台山及泗州普光王寺、终南山五台、凤翔府法门寺，寺中有佛指节也，并不许置供及巡礼等，……因此，四处灵境，决人往来，无人送供。”（页221）可见当时中国境内此四大佛教圣地，皆有佛指舍利。然代州五台山和终南山五台寺所供奉的佛指舍利毁于武宗法难，泗州普光王寺则于康熙十九年（1680）落陷于洪泽湖里，舍利恐也隐没其中。故法门寺之佛指，为目前所知唯一留存于世的佛指舍利。

相关资料参自《集神州三宝感通录》、《法苑珠林》等，及程羚前书“法门寺历史年表”，《万世法门》之“扶风法门寺大事纪”。

《论佛骨表》为知名的唐代文学家韩愈（768～824）进呈宪宗的陈请书。时宪宗欲将安置于凤翔（陕西扶风古名）法门寺护国真身塔的佛指舍利迎请入宫中供养，韩愈立于儒教立场强烈反对，遂于元和十四年（819）进呈《论佛骨表》。宪宗以其忤逆，欲处死罪，因诸臣哀请，贬为潮州（广东）刺史。其奏书指称佛教为夷狄宗教，违反中国伦理道德，且人骨不洁，不应置于宫中；又举我国历代帝王在位皆颇长久，而佛法入传后却祸事频传，故不应信奉佛教等。

东魏·杨衍之《洛阳伽蓝记》卷四曾详实记述了洛阳城西的“法云寺”事迹，寺内有西域传来的佛牙及舍利骨供奉：“法云寺，西域乌场国胡沙门僧摩罗所立也。在宝光寺西，隔墙并门。摩罗聪慧利根，学穷释氏，至中国即晓魏言隶书，凡闻见无不通解。是以道俗贵贱同归仰之。作祇洹寺一所，工暇甚精，佛殿僧房皆为胡饰，丹素六彩金玉垂辉，摹写真容，似丈六之见鹿苑；神光壮丽，若金刚之在双林。伽蓝之内花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。京师沙门好胡法者，皆就摩罗受持之。戒行真苦，难可揄扬；秘咒神验，阎色所无。咒枯树能生枝叶，咒人变为驴马，见之莫不忻怖。西域所赍舍利骨及佛牙、经像皆在此寺。”此也可做为当时佛指舍利由西域沙门携入中土以安奉并造塔情形之参考（《大正藏》第五十册，页一○一五上）。

《大正藏》第五十二册，页四○七下。其他记载如：宣师另著《广弘明集》卷十五：“其舍利如大人指节骨，长二寸许，其内孔方，色白光明，如别图状。”（《大正藏》第五十二册，页二○下）；《法苑珠林》卷三十八：“其舍利形状如小指，初骨长可二寸，内孔正方，外楞亦尔。下乎上渐内外光净，以指内孔，恰得受指。”（《大正藏》第五十三册，页五八六下）

正如《如意宝珠金轮咒王经》言：“若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻璃众宝等造作舍利……行者无力者，即至大海边，拾清净沙石即为舍利。”（《大正藏》第十九册，页三三二下）《浴佛功德经》也说：“若男子、女人、苾刍五众应造佛像，若无力者，下至大如麸麦，造窣睹波形如枣许，刹竿如针，盖如麸片，舍利如芥子，或写法颂安置其中，如上珍奇而为供养，随己力能至诚殷重，如我现身，等无有异。”（《大正藏第十六册，页八○○上）可知，灵骨与影骨，不一亦不异，重点在于供养者是否能至诚殷重。

《大正藏》第十二册，页四一○上、五五九上。。（信息来源：香港宝莲禅寺）