引 言

　　中国禅宗是印度佛教汉地化的典型。它在东土演化的历史,有过汲纳扬弃,曲折变迁,方由涓涓细流发展成为浩浩汤汤。其中“东山法门”的开创,就是一个转捩点,一个里程碑,标志禅宗自此真正意义的成立。其后南顿北渐,各擅风光,神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典,领袖群伦,不仅荣耀於当代,其馀荫也垂及后世。而“东山法门”的建立,是由四祖道信开风气於其先,继后五祖弘忍发扬光大之。没有道信的北渡黄梅,广辟门庭,锐意革新,禅宗就不可能在全国造成如许深广的影响,由达摩传来的心灯,也不一定就历史地传到弘忍的手中。宋/赞宁说:“忍与信俱住东山,故谓其法为东山法门。” (1)道信与弘忍在禅宗的历史上,被后人相提并论。

　　据唐/道宣《续高僧传》卷二十一《唐蕲州双峰山释道信传》,唐/净觉《楞伽师资记》第五“唐朝蕲州双峰山道信禅师”,以及唐/杜朏《传法宝纪》和佚名《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”载,道信(580-651),俗姓司马,河内人(2)(治所在今河南沁阳),因其父任永宁(即后来的广济)令,全家迁徙至蕲州。(3)七岁出家,其师戒行不纯,陈谏不听,“密怀斋检”五载。(4)此时,禅宗三祖僧璨与其同学定禅师方隐於舒州皖公山,静修禅业。道信往赴受法,依学十载。其后,僧璨往罗浮,不许道信相随,曰:“汝住,后大宏益。” (5)隋大业间,被正式许度出家,编籍於吉州(6) (治所在今江西吉安)。住吉州寺时,贼围吉州城七十馀日,道信教全城合声同念“般若”,贼人见大力士现於城角,威猛绝伦,“群贼即散。”(7)贼平之后,欲往衡岳,路经江州(治所在今江西九江),留止庐山大林寺达十年之久。(8)唐高祖武德七年(624),蕲州道俗请度江北,至黄梅后,因见双峰山“有好泉石”,遂造寺终止。(9)入山三十馀年,“诸州学道,无远不至”。(10)门下弟子,除五祖弘忍以外,著名者尚有荆州法显、(11)常州善伏(12)和南阳玄爽(13)等人。刺史崔义玄闻而就礼。(14)唐贞观十七年(643),太宗三次敕使,礼请入京,道信均辞老不赴。(15)临终,命弟子弘忍造塔,众人问:“和尚可不付嘱耶?”道信却答:“生来付嘱不少。” (16)其时山中五百馀人,问谁可承传,道信说:“弘忍差可耳。” (17)永徽二年闰九月四日示寂,(18)春秋七十二。后三年,门下弟子“至塔开看,端坐如旧,即移往本处。于今若存。” (19)代宗大历中,赐谥“大毉禅师”,塔曰“慈云”。(20)双峰山,又名破额山或破头山,在黄梅县西,故称西山;后五祖建道场於冯茂山,山在黄梅县东,又名东山。

　　我们之所以选择以上几种传记作为依据,因为其作者与道信时代均相去不远。道宣晚於道信十六年去世,净觉是弘忍第三世弟子,其书乃上承其师玄赜《楞伽人法志》作,杜朏为玄宗开元、天宝际人,《历代法宝纪》的作者疑为无住门人,约撰於代宗、德宗间。晚唐以降,禅宗典籍中的史料,包括《祖堂集》、《景德传灯录》及《五灯会元》之类,都往往真伪相糅,难以分辨,不可的信了。

　　道信北迁黄梅,辟宇授徒,对於禅宗的传承方式是一次大胆的革新。在四祖之前,禅宗一直是采用头陀行的个人静修方式。史载达摩及其门人“行无辙迹,动无彰记。法匠潜运,学徒默修”,(21)在棲止少林寺时, “面壁而坐,终日默然”,(22)身边的弟子不过惠可、道育、僧副及尼总持(23)寥寥数人而已。(24)二祖慧可,曾在东魏孝静时,赴邺传授达摩禅,不得志,乃流离於邺、卫之间。其门下都承其遗风,过着“住无再宿,常行乞食” (25)的苦行僧生活。三祖僧璨,居处无常,周武灭法后,“流遁山谷,经十馀年。” (26)其后,又“隐司空山,萧然独坐,不出文记,秘不传法”,(27)唯四祖道信事之。这种独来独往,来去随缘的云水生涯,既不便於弘传禅法,也不便於摄受学者。在四祖道信之前,禅宗的影响远不及其它佛教门派,受到了其他宗派的排挤,据传达摩和惠可还曾受到过他人的毒害。(28)从达摩、慧可以至僧璨的平生际遇,我们也可以透视出,当时达摩一支的处境是何其屯蹇与弱小。

　　道信北渡蕲州黄梅,开天辟地地建立起了禅宗的殿堂。“择地开居,营宇玄(立)像。存没有迹,旌榜有闻”,(29)不再托钵於道途,寄身於荒野。公开、普遍地传禅授法,“广开法门,接引群品,四方龙象,尽受归依”,(30)道信示寂时,“山中五百馀人”;(31)弘忍更青出於蓝,“道俗投学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过”,(32)他在临终时不无骄傲地说:“吾一生教人无数。” (33)这是自禅宗东传以来,不曾有过的崭新气象。道信荜路蓝缕之功,功不可没。禅宗后来常说“马祖建丛林,百丈立清规”。其实,禅宗丛林的创建和清规的拟订,都应该提早到道信的时代。清规是随丛林而兴的产物,有了丛林,有了僧众,而没有一定的管理制度,那是不可想象的事情。诚然,在其伊始,建制或许不会有后来那么成熟、细密和程式化。

　　数以百千计的僧人聚居荒僻山林,尤其是隋唐之际,社会动荡不定,生计就成为一大实际问题。道信授徒时,“每劝门人曰:努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。” (34)从其语气反映出,当时僧人的生活是十分的清苦。自晋迄六朝以来,寺院除开接受官家和民间的供养以外,也在从事农工商贷的经营,所谓“或垦植田圃,与农夫等流;或估货求财,与商民争利”。(35)四祖定居双峰山下,有了农垦的条件,况值经济困乏,事非得已。虽然尚未见到更多的道信实行农禅并重的文字记载,恐怕也是事理之必然。

　　不可否认,道信所处的时代迥然不同於前面三祖。自隋至唐,南北得到了统一,朝廷又都崇信佛教。各宗各门有作为的僧人,此际纷然挺身,开宗立派,一时呈现群星璀璨的局面。但是,禅宗的崛起,也不仅仅是时代的产物,还存在着个人的历史作用。我们应该充分认识到,当此之际,道信对时代主动而全面的回应所具有的积极意义。

　　(一)不著文字

　　作为禅宗的革新者,道信的表现既在择地开居,营宇立像,和法门大启、有教无类的方面,同时在禅宗思想和入道方便上,也作出了有益的建设和改革。

　　达摩曾说:“我法以心传心,不立文字。” (36)此话成为了禅宗的旗帜。有人以为,禅宗为了不落言诠而著妄相,拒绝读经和立说。实际上这是一种误解。所谓“玄旨非言不传”,禅法只要走入社会,不绝传承,就少不得要藉助语言文字。只不过比起他宗来,禅宗於此相对地要少罢了。初祖达摩不但提出过“藉教悟宗”的“理入”修禅途径,(37)并且将四卷《楞伽经》授与二祖惠可,曰:“我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。” (38)并不全如杜朏《传法宝纪》所说:“天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论。”玄赜《楞伽人法志》谓道信“生不瞩文,而义符玄旨”。而净觉《楞伽师资记》却说,道信“宇内流布”有《菩萨戒法》及《入道安心要方便法门》二种。这两种著作或许不是出自道信之手,正如孔子的《论语》,为其门下所记,不能算作四祖立有文字的证据;而“要依”《楞伽经》及《文殊说般若经》提出修道方便法门,以及其中反复徴引《普贤观经》、(39)《大品经》、(40)《华严经》、《观无量寿经》、(41)《维摩经》、《遗教经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》,甚至还有《老子》和《庄子》等著作,恐怕只能理解为是对其师“生不瞩文”说的一个修正了。而且,考查道信在《入道安心要方便法门》所谈义理中,又还隐用了《大智度论》等典籍的语句,(42)和颇多地吸收天台宗说法的内容,(43)都不会是“生不瞩文”所能办到的事情。

　　也许有人会问:既然如此,对於净觉《楞伽师资记》道信本传里“决须断绝文字语言”一语,又当怎么理解呢?我们认为,这是道信对於禅宗行者所作的特殊要求。试看原著:

　　学用心者,要须心路明净,悟解法相,了了分明,然后乃为人师耳。复须内外相称,理行不相违,决须断绝文字语言,有违圣道,独一净处,自证道果也。(44)

　　道信的禅宗思想倡导心佛无二的理境,“当知佛即是心,心外更无别佛也”。只有“独一静处,自证道果”,除此而外,再没有第二条成佛的捷径。在个人修禅入定中,心要明净,“一切诸缘,不能干乱”。禅是自修自证,并非人云亦云。言语道断,心行处灭。一切语言文字,都属外缘,都属方便法门;对於万相妙有的禅境,任何语言文字也不能赞一辞。因此,在自证菩提时,理应拒而不纳。不能断绝文字语言,则是仍存妄执,未息外缘,有违圣道,当然不是禅宗的解行了。上面所论,在於杜朏《传法宝纪》和玄赜《楞伽人法志》表述有误,似乎认为,禅宗是不分场合,绝对地排斥语言文字。与此立论不同,不应相提并论。

　　其实,禅宗的“不立文字”应该解读为“不著文字”更为确切。这一思想的来源,同样出自《楞伽经》。《入楞伽经》中说:

　　大慧,一切修多罗说法亦复如是,为诸凡夫自心分别,令得欢喜,非如实圣智在於言说。大慧,汝应随顺於义,莫著所说名字章句。(45)

　　又说:

　　愚疑凡夫,依无始身戏论烦恼分别烦恼,幻舞之身建立自法,执著自心见外境界,执著名字章句言说,而不能知建立正法,不修正行,离四种句清净之法。(46)

　　大慧,何者如实法?如实法者,不异不差,不取不舍,离诸戏论,名如实法。大慧,善男子、善女人,不得执著文字音声,以一切法无文字故。大慧,譬如有人为示人物,以指指示,而彼愚人即执著指,不取因指所示之物。大慧,愚疑凡夫亦复如是,闻声执著名字指故,乃至没命终,不能舍文字之指,取第一义。(47)

　　还说:

　　如痴见指月,观指不观月。计著名字者,不见我真实。(48)

　　可见,禅宗初传标榜以《楞伽经》印心,并非无的放矢,而是深获其髓。达摩初祖依据《楞伽经》的思想,提倡不执着语言文字,对於当时盛行的名相之学(义学),无疑要产生很大的冲击力,一些非正见僧人於是“乍闻定法,多生讥谤”,(49)继而对达摩师弟进行围攻和迫害。道信的禅宗思想体系,无疑是源自达摩以来的各祖传承;到了慧能时代,虽说改用《金刚经》印心,但是禅宗的思想体系并未发生实质性的蜕变。

　　佛教主张学修结合,解行并重,而禅宗对於二者言,修比学被更为看重,不刻意追求研经的数量,而是特别注重心解的程度和修行的质量。道信《入道安心要方便法门》说:“法海虽无量,行之在一言,如此了了知,是为得佛意。”这种意见也与天台宗的思想理论前后吻合。南朝陈后主陈叔宝曾经想用“策经”的方式来沙汰一批僧人,此举遭到了天台宗祖师智顗的反对。他说:“调达日诵万言,不免地狱;槃特诵一行偈,获罗汉果。笃论唯道,岂关多诵?”结果后主大悦,“即停搜拣”。(50)智顗“笃论唯道,岂关多诵”说与道信“法海虽无量,行之在一言”论表达不同,实质并无一致。从这里又可以看出,道信的禅学思想与天台宗的思想理论深厚的历史渊源。

　　(二)菩萨戒法

　　《楞伽师资记》说道信在“宇内流布”有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》两种,其《菩萨戒法》具体是些什么内容,我们已经无从得悉,但这一记载,却给了我们一个消息:四祖在宏传禅法时,也极为注重戒律。菩萨戒属於大乘菩萨所受持的戒律,与小乘声闻所受持的戒律不同。其内容为摄律仪戒(捨断一切诸恶)、摄善法戒(修习一切善法)和饶益有情戒(慈心摄受、利益一切众生)的三聚净戒。前面已经说到,禅宗自达摩以来,弟子所修皆是头陀行。头陀行的一个重要内容就是捨弃对世俗贪恋,把物质需求降低到最低限度,所以对於衣、食、住等都弃其贪著。据《十二头陀经》载,在佛陀十大弟子中,大迦叶为头陀行第一。禅宗奉大迦叶为西天第一代祖师,与持这种戒行或许不无关系。道信开宇聚徒后,门下所过的生活已与十二头陀行不相融合,以菩萨戒法取代头陀行,也自属势所必然。又据史载,梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒,从者甚至数万人,足见其风气之盛和影响之大。值得指出的是,隋炀帝乃是从天台宗祖师智顗受戒,其时又正处道信渡江而北之前不远,因此,四祖的菩萨戒法显然又是接受了天台宗门和时代风尚的双重影响。

　　同样值得我们注意的是,达摩以来的头陀行,形迹上虽是沿用声闻乘的方式,但从发心的角度来看,却是大乘的思想。达摩所传“二入四行”中的“四行”,(51)偏重待人处事中的实修,强调“摄化众生而不取相”, 正是受大乘般若理论影响的结果。尤其是第四“称法行”,(52)强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度,(53)自利利他,“庄严菩提之道”,在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法,从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。

　　《楞伽师资纪》对於《菩萨戒法》的内容,没有具体的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法,其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门,旨在制止修禅过程中妄想的泛起。戒与禅相辅以行,正是“东山法门”的门风,后来南能北秀都秉承了道信的传承。据惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说:“戒本源自性清净。”并发挥说:“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。” (54)又神秀《大乘无生方便门》说:“菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒;护持心不起,即顺佛性,是菩萨戒。” (55)他们在顿或渐的见性方法上虽然各有分岐,但在对於“心佛不二”的理趣和奉行菩萨戒法上并无二致。

　　(三) 一行三昧

　　“坐禅”,是道信个人修行和授徒的最重要的方法。据杜朏《传法宝记》载:道信“每劝门人曰:‘努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃,坐研取,此人难有。’” (56)杜朏《传法宝记》又载,弘忍“昼则混迹驱给,夜则坐摄至晓,未尝懈怠,精至累年”。(57) 道宣《续高僧传》载,道信另一弟子荆州玄爽,“后返本乡,唯存摄念,长坐不臥,系念在前”。(58)可见“坐”在东山法门中的重要。我们应该看到,“坐禅”本身只是一种修行的方便。东山法门的坐禅,理论依据和实践方法都来源於大乘般若思想,又以《文殊说般若经》中的“一行三昧”为标志。

　　道信是将“一行三昧”引入禅宗的第一人,在道信的倡导下,“一行三昧”成为东山法门的标志。据载,神秀于大足元年(701),被召入东都,“随驾往来二京教授,躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰:‘所传之法,谁家宗旨?’答曰:‘禀蕲州东山法门。\’问:‘依何典诰?’答曰:‘依《文殊说般若经》一行三昧。\’则天曰:‘若论修道,更不过东山法门。’以秀是忍门人。便成口实也。” (59)道信在《入道安心要方便法门》中明确说:

　　又依《文殊说般若经》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫。(60)

　　但是,系统地将众多的“止观行”依其实践方式分为四类(四种三昧,也称四种大道)的,却是天台宗的智顗。智顗《摩诃止观》说:“《法华》云:‘又见佛子,修种种行,以求佛道。’行法众多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。” (61)藉此四种修法,即可正观实相,住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说:

　　一常坐者。《文殊说》、(62)《文殊问》(63)两般若,名为一行三昧。今初明方法,次明劝修。方法者,身论开遮,口论说默,意论止观。身开常坐,遮行住卧。或可处众,独则弥善。居一静室,或空闲地,离诸喧闹。安一绳床,傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐,项脊端直。不动不摇,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,况复尸卧,游戏住立。除经行食便利,随一佛方面,端坐正向。时刻相续,无须臾废。所开者专坐,所遮者勿犯。不欺佛,不负心,不诳众生。口说默者,若坐疲极,或疾病所困,或睡盖所覆,内外障侵夺正念,心不能遣却,当专称一佛名字,惭愧忏悔,以命自归,与称十方佛名功德正等。(64)

　　按照智顗的说法,“一行三昧”的修法是,以九十日为期,独居静室中,跏趺正坐。摒除恶觉,捨诸乱想,不杂思惟,止观法界,信一切法皆是佛法。如果久坐疲极,或为疾病所困,或为睡盖所覆,或因宿障发起,不能遣除的时候,则应专称一佛名号,求佛护念加持。除经行、饮食、大小便之外,时刻相续,无须臾废此三昧。若能精进不懈,念念无间,则能破除业障,显发实相之理。

　　道信曾在庐山大林寺止住了十年,(65)而大林寺创建於智鍇,(66)是天台禅观的重镇。道信的思想常常表现出天台宗的影响,其历史原因就在於长期环境的薰陶。结合智顗所述“一行三昧”来看,道信的基本观点与他仍无二致。但是,道信所说,与智顗相比较,却又有以下三个显著特点:

　　第一,智顗谈得全面透彻,而对普通人而言,却失之烦琐。(67)道信则删繁就简,更适合对教理知识了解不深的广大普通信众接受。

　　第二,道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》,主要是把克期取证的九十日放宽到一年、三五年,以至更长。(68)道信的一生,就是“昼夜常坐,不卧六十馀年,胁不至席。” (69)

　　第三,将《楞伽经》和“一行三昧”融合到一起,体现了禅宗自身的特色。《入道安心要方便法门》说:“为有缘根熟者,说我此法,要依《楞伽经》云‘诸佛心第一\’,又依《文殊说般若经》‘一行三昧\’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。” (70) “《楞伽经》云:“大乘诸度门,诸佛心第一。”(71)

　　禅宗从达摩开始,即以《楞伽经》来“印心”。那么,作为有宗理论来源的《楞伽经》,何以能同侧重空宗的禅宗发生关系?这是值得探究的一个问题。其实,《楞伽经》中最著名的“百八句”,(72)所明即在无相。经中说法,也处处教人破除妄想,开显实相。《楞伽经》说:

　　修多罗说如来藏自性清净,转三十二相,入於一切众生身中。如大价宝,垢衣所缠。如来之藏常住不变,亦复如是。而阴界入垢衣所缠,贪欲恚疑不实妄想尘劳所污。(73)

　　又说:

　　大慧,如我所说涅槃者,谓善觉知自心现量(量有四种,一现见,二比知,三譬喻,四先胜相传。彼外道于四度量悉皆不成也)。不着外性,离于四句。见如实处,不随自心现妄想二边。摄、所摄不可得,一切度量不见所成。愚于真实,不应摄受。弃舍彼已得,自觉圣法。知二无我,离二烦恼。净除二障,永离二死。(74)

　　可见所谓涅槃同善觉自心现量本无二致,自见心性即是证得涅槃。而禅宗以觉悟佛心为禅之体,佛心就是心之自性,人心之性就是佛性,彻见佛性便谓之成佛。两者所说,并非二物。达摩传法,心性本是一个重要的内容。

　　又,《文殊说般若经》所称“法界”,即是佛性、真如、如来藏的异名。所谓“一相”,即指下文所说诸佛法界无差别相,因为诸佛法界相绝对平等,所以称作一相。诸法性空,非有非无,一相也就是无相。《文殊说般若经》云:“众生界相如诸佛界。”也就是说,众生界与佛界也平等无二。这一知见,同《楞伽经》法界无差别的如来藏说,并无二致。这就是《文殊说般若经》和《楞伽经》契合点的所在处,也正是也是《入道安心要方便法门》的理论依据。

　　道信徵引《楞伽经》,即是认为在大乘众多度门中,认识佛性所在,“即心即佛”,是首要的,第一位的。若要成佛,舍此再无它途。“一行三昧”乃是达其目的“以心印心”的一种宗门方便。所谓“一行”,意谓专於一事,此处即指一心念佛之法门。“三昧”是梵语Samādhi音译,即将心定於一处而不散乱的安定状态。 “缘系法界”,是拿法界也即真如作为禅定的对象和究竟。众生若依“一行三昧”,能够证知真如实性,也就同“不思议佛法等无分别,皆乘一如,成最正觉”。这样一来,佛、心和众生便三无差别了。

　　(四)念佛安心

　　修持“一行三昧”,念佛被当作引发禅定的特有方便。四祖在这里称:“应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字,随佛方所,端身正向,能於一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”主要讲的禅宗念佛的方式方法,下文对於这种法门的殊胜,有更深入一步的解说:《普贤观经》云:“一切业障海,皆从妄相生。若欲忏悔者,端坐念念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心,念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。

　　《大品经》云:“无所念者,是名念佛。”何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。不入此位中,忆佛心谢,更不须徵。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅槃界般若等。名虽无量,皆同一体。亦无能观所观之意。如是等心,要令清净,常现在前,一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事皆是如来一法身故。住是一心中,诸法烦恼自然除灭。於一尘中具无量世界,无量世界集一毛端,於其本事如故,不相妨碍。(75)

　　凡夫与诸佛同具佛性无二,之所以不得成佛,因为其佛性为世尘所污染掩覆;“念佛心是佛,妄念是凡夫”,念佛能够清净妄念,并除三毒心,“攀缘不起”。修禅的目的是为了成佛,“诸佛心第一”,“离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛”,念佛是以定发慧的方便法门,是证得无上菩提的必由之路。

　　道信提倡的念佛即是念心的“心佛无二”的念佛,是唯心的念佛,与《般若经》为主的实相念佛是一致的。实相念佛如《小品般若波罗密经》云:“以诸法实相而观如来。”《阿閦佛国经》云:“如仁者上向见空,观阿閦佛及其弟子等并其佛刹,当如是。”所谓实相,即是空相。道信说:“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。”所说平等不二,即心佛不二,心即是佛,佛即为心。

　　但是,道信倡导的念佛与净土宗却有着根本的不同。净土宗认为念佛的目的是往生西方净土,道信认为即心即佛,直探心源,自证菩提,对往生持否定的态度。“究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方”。他甚至认为,“佛为钝根众生令向西方,不为利根人说也”。净土宗专以阿弥陀佛为念;道信主张的“系心一佛”则无专定,认为一即一切,“亦与念无量诸佛功德无二”。净土宗念佛,乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作增上缘,能够往生极乐世界;道信主张的念佛,只被当作抑制外缘以定开慧的手段。净土宗念佛时往往须要观想佛的相好功德;而道信主张的念佛,“专称名字” ,“不取相貌”,无须藉助於观想。净土宗的念佛起止决定於人;道信认为,禅者念佛,最后会“忆佛心谢”,“泯然无相,平等不二”,得到如来法性,也就是达於净土。了解二者间的相异,也有助於更深刻地了解道信《入道安心要方便法门》的精髓所在。

　　上面分折到,“一行三昧”即是念佛三昧,念佛是自证菩提方便法门。又何以下面又有这么一段文字呢?

　　问:云何能得悟解法相,心得明净?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,直自运。亦不令去,亦不令往,独一清净,究竟处,心自明净。或可谛看,心即得明净,心如明镜。或可一年心更明净,或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解,或可永不须说得解。经道:众生心性,譬如宝珠没水,水浊珠隐,水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污,贪、嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净,故为学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别。(76)

　　看来,上面所说的安心方便,也不可一概而论了。由於人的根机不同,“心得明净,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然就可获得。也可以谛看,即理之“一行三昧”的方法。也可以因人为说,譬如禅师的开悟,而得悟解。对此,“为人师者善须识别”,无须千人一法。据《传法宝记》载:“及宏(宏忍)、如(法如)、大通(神秀)之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心,秘来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言,傥非其人,莫窥其奥。” (77)根据各人不同的根机和自证的体验,因材施教,应当即是道信的宗旨,而为后来者所继承。

　　道信从解与行二个方面,对於入道安心要方便法门作了详尽的阐述,本文限於篇幅,不能一一说明。禅法本来就是“如人饮水,冷暖自知”,没有文字可以说明,没有经验可以借鉴。因此,四祖说:“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”自证如何,就看各人的因缘、根机和解行的程度了。

　　四祖道信的“一行三昧”法门,也为五祖弘忍以及南顿北渐所继承。神秀一枝仍然一如道信所传,将念佛静心作为“一行三昧”的内容。南宗也提“一行三昧”,不过部分地有所修正,不在意事相上的着力,而注重於内心的自觉。坐禅的方便法门到慧能时已经不甚受重视了。从现存的《六祖坛经》来看,慧能虽然有时也劝人“一时端坐”,但其思想主导却是“於一切法上无有执着”。他对“一行三昧”作出了别解:“一行三昧者,於一切时中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,於一切法上无有执着,名一行三昧。”他甚至批评固执於坐的禅者:“迷人着法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心。……若坐不动是,维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖,更看重目的,而不拘於形式。显然,慧能对待“一行三昧”的解行,已然与道信有不少距离了。

　　到后来,北宗禅主要修行方式是静心、念佛;而南宗禅不同,是“净心,念摩诃般若波罗密法”。(78)但是,如果据此以为是慧能依据《金刚经》,建立金刚般若思想的修证体系,与道信背道而驰的结果,又为错误的知见。我们不要忘记,四祖据以印心的除开《楞严经》外,也有《文殊说般若经》;其《入道安心要方便法门》既着重地讲到了念佛,同时还说到:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,直自运。亦不令去,亦不令往,独一清净,究竟处,心自明净。”况且慧能的《金刚经》传承,本是来自五祖弘忍。据《坛经》(敦煌本)载:“五祖夜至三更,唤慧能入堂内,说《金刚经》。慧能一闻,言下便悟。其夜受法,人尽不知,便传顿教及衣,以为六代祖。”从其大端言,六祖的禅宗思想体系,无不可以从四祖、五祖法门中找到源头,只不过当时犹是一个萌芽,一条支脉,不太引人注目。而到慧能时期,发展成为大木和主流,方才引起人们的括目相看,以为异数。有关禅宗念佛的问题,我们另有《略论禅宗与念佛》一文专门论述。历史不会停留在原地踏步。在禅宗的发展历史中,没有道信的革新,就不会有“东山法门”的开创;同样,没有慧能的发展,也就不会有南宗的突起,不会有五花七叶的气象。从这一意义上讲,慧能是禅宗又一轮的革新者,是道信之后的又一颗启明星。

　　2000年夏末初稿2001年夏初定

　　稿于苏州西园寺戒幢佛学研究所

　　01、宋/赞宁《宋高僧传》卷第八“习禅篇第三之一”《唐荆州当阳山度门寺神秀传》。见《大正藏》50/2061/756上。

　　02、《历代法宝记》云:“唐朝第四祖信禅师。俗姓司马,河内人也。”、见《大正藏》51/2075/181下。

　　03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙释传》:“道信,姓司马氏。世居河内,父为永宁令,徙於蕲州。(原注:按,永宁,今广济。唐武德四年分置,开皇时未有此县,自后书之。)”(苏晋仁、萧鍊子选辑《历代释道人物志》,巴蜀书社本)

　　04、唐/杜朏《传法宝纪·释道信》:“七岁出家。”(《传法宝纪》用杨曾文校本,见上海古籍出版社杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编一,第166页)《续高僧传·释道信传》:“初七岁时,经事一师。戒行不纯,信每陈谏。以不见从,密怀斋检。经于五载(案:《传法宝记》作‘六年\’),而师不知。”见《大正藏》50/2060/606中。

　　05、关于道信师事的二僧,《续高僧传·释道信传》作:“又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山,静修禅业。闻而往赴,便蒙授法。随逐依学,遂经十年。师往罗浮,不许相逐:但于后住,必大弘益。”、(见《大正藏》50/2060/606中)未言二僧为谁。《传法宝纪·释道信》则云:“开皇中,往皖山归璨禅师,精劝(原文如此,疑当作‘勤\’)备满,照无不至。经八九年,璨往罗浮,信求随去。璨曰:‘汝住,当大弘益。’遂游方施化,所在为宝。”(第166页)《传法宝纪·释僧璨》云:“至开皇初,与同学定禅师隐居皖公山(原注:在舒州,一名思空山)。”(第166页)据此,则二僧为僧璨和同学定禅师。《历代法宝记》未及此事。

　　06、《续高僧传·释道信传》:“国访贤良,许度出家。因此附名,住吉州寺。”《传法宝记》:“至大业度人,配住吉州寺。”、见《大正藏》50/2060/606中。《历代法宝记》未及此事。

　　07、《续高僧传·释道信传》:“被贼围城七十馀日,城中乏水,人皆困弊。信从外入,井水还复。刺史叩头:‘贼何时散?’信曰:‘但念般若。\’乃令合城同时合声。须臾,外贼见城四角大人力士,威猛绝伦,思欲得见。刺史告曰:‘欲见大人,可自入城。’群贼即散。”(、见《大正藏》50/2060/606中)又《传法宝纪》:“属隋季丧乱,群贼围城七十馀日,井泉皆竭。信从外来,水复充溢。刺史叩头,问退贼时。曰:‘但念般若,不须为忧。’时贼徒见地四隅皆有大力士,因即奔骇,城遂获全。”(第166页)又《历代法宝记》:“信大师于是大业年,遥见吉州狂贼围城百日已上,泉井枯涸。大师入城,劝诱道俗,令行般若波罗蜜。狂贼自退,城中泉井再泛。”(见《大正藏》51/2075/181下)

　　08、《续高僧传·释道信传》:“、既见平定,欲往衡岳。路次江洲,道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗,又经十年。”(见《大正藏》50/2060/606中)《传法宝纪》未言此事。

　　09、《续高僧传·释道信传》:“蕲州道俗请度江北,黄梅县众造寺。依然山行,遂见双峰有好泉石,即住终志。”(见《大正藏》50/2060/606中)《传法宝纪》也称:“武德七年,至蕲州双峰山。周览林壑,遂为终焉之地。”(第166页)《历代法宝记》:“唐高祖武德七年,住蕲之破头山,今双峰山也。”又说:“信大师遥见蕲州黄梅破头山有紫云盖,信大师遂居此山。后改为双峰山。”、(见《大正藏》51/2075/181下)

　　10、《续高僧传·释道信传》:“自入山来三十馀载,诸州学道,无远不至。”又《传法宝纪·释道信》:“居三十年,宣明大法。”、(见《大正藏》50/2060/606中)

　　11、《续高僧传·卷第二十·习禅六·唐荆州四层寺释法显传七》:“又梦见一僧,威容出类,曰:‘可往蕲州见信禅师。\’依言即往双峰,更清定水矣。”、(见《大正藏》50/2060/599下)《传法宝纪·释道信》亦云:“归者,荆州法显、常州善伏,皆北面受法。”(第166页)

　　12、《续高僧传·卷第二十一·习禅六之馀·唐衡岳沙门释善伏传十四》:“又上荆襄蕲部,见信禅师,示以入道方便。”、(见《大正藏》50/2060/603上)据《传法宝纪·释道信》载道信云:“善伏辟支根机,竟未堪闻大道。”(第166页)则善伏根机不佳,於道信禅法未得要领。

　　13、《续高僧传·卷第二十一·习禅六·唐荆州神山寺释玄爽传八》:“又往蕲州信禅师所,伏开请道,亟发幽微。”、(见《大正藏》50/2060/600上)

　　14、《续高僧传·释道信传》(见《大正藏》50/2060/606中)

　　15、《历代法宝记》:“贞观十七年,文武(今案:原文如此)皇帝敕使于双峰山,请信禅师入内,信禅师辞老不去。使回见帝,奏云:‘信禅师辞老不来。\’敕又遣再请。使至信禅师处,使云:‘奉敕遣请禅师。\’禅师苦辞老不去,语使云:‘若欲得我头,任斩将去,我终不去。’使回见帝,奏云:‘须头任斩将去,心终不去。’敕又遣使封刀来取禅师头,敕云:‘莫损和上。\’使至和上处,云:‘奉敕取和上头,禅师去不去?’和上云:‘我终不去。\’使云:‘奉敕云:若禅师不来,斩头将来!’信大师引头云:‘斩取。\’使返刀一顷(案:《大正藏》作“乙项”),信大师喝言:‘何为不斩,更待何时?’使云:‘奉敕不许损和上。\’信禅师大笑曰:‘教汝知有人处。\’”、(见《大正藏》51/2075/181下)今案:此事《续高僧传》和《传法宝纪》均不载。

　　16、《续高僧传·释道信传》(见《大正藏》50/2060/606中)

　　17、《传法宝纪·释道信》:“门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付,信喟然久之,曰:‘弘忍差可耳。\’”(第166页)《传法宝纪·释弘忍》:“信常以意导,洞然自觉。虽未视诸经论,闻皆心契。既受付嘱,令望所归。”(第167页)《历代法宝记》:“弟子甚多,唯有弘忍传衣得法承后。”、(见《大正藏》51/2075/182上)

　　18、案:此据《续高僧传·释道信传》(见《大正藏》50/2060/606中),《历代法宝记》作“永徽二年闰九月二十日”。(见《大正藏》51/2075/182上)

　　19、案:此据《续高僧传·释道信传》(见《大正藏》50/2060/606中),《传法宝记》作:“后三年四月初八日,石户自开,容貌俨如生日。门人遂加布漆,更不敢闭。”《历代法宝记》作:“葬后周年,石户无故自开,大师容貌端严,无改常日。弘忍等重奉神威仪,不胜感慕,乃就尊容,加以漆布。自此已后更不闭。”、(见《大正藏》51/2075/182上)

　　20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》(《祖堂集》用景印高丽本)

　　21、《传法宝纪·论》(第169页)

　　22、宋/道原《景德传灯录·卷三》菩提达磨本传(《景德传灯录》用《普慧大藏经》刊本)

　　23、《景德传灯录》卷三《菩提达磨传》称尼总持“汝得吾肉”。

　　24、唐/净觉《楞伽师资记》第二:“亡心寂默之士,莫不归信;取相存见之流,乃生讥谤。于时唯有道育、惠可,此二沙门,年虽後生,携志高远。幸逢法师,事之数载,虔恭谘启,善蒙师意。法师感其精诚,诲以真道。”(见《大正藏》85/2837/1285上)《传法宝纪·释菩提达摩》:“时罕有知者,唯道昱、慧可,宿心潜会,精竭求之。师事六年,志取通悟。”(第164页)

　　25《续高僧传·卷第十六·齐邺中释僧可传六》(见《大正藏》50/2060/552下)

　　26《传法宝记·释僧璨》(第165页)

　　27《楞伽师资记》本传(见《大正藏》85/2837/1286中)

　　28、案:达摩受毒事,《传法宝纪·释菩提达磨》云:“其后门庭日广,时名望僧深相忌嫉,久不得志,乃因食致毒。(原注:此恶人名字,世亦共闻,无彰人过,故所宜隐。或当示现为迹,以相发明,盖所未恻。)大师知而食之,毒无能害。后见频啗毒不已,谓惠可曰:‘我为法来,今得传汝,更住无益,吾将去矣。’因集门人,重明宗极,便噉毒食,以现化焉。”、《历代法宝记》“梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师”载,达摩泛海东来后,曾遭菩提流支三藏光统律师六度毒害。“语惠可:‘我缘此毒,汝亦不免此难。至第六代传法者,命如悬丝。’言毕,遂因毒而终。”(、见《大正藏》51/2075/181上)惠可受害事,《传法宝纪·释僧可》载云:“后魏天平中,游邺、卫,多所化度。僧有深忌者,又默鸩之。惠可知便受食,毒不能害。”(第165页)又《历代法宝记》云:“师付嘱僧璨法已,入司空山隐。可大师後佯狂,於四衢城市说法,人众甚多。菩提流支徒党告可大师云‘妖异\’,奏敕。敕令所司推问可大师,大师答承‘实妖\’。所司知众疾,令可大师(?)审,大师确答‘我实妖\’。敕令城安县令翟冲侃依法处刑。”(见《大正藏》51/2075/181中)案:有学者考证,事属虚无,但当时禅宗与其他宗派矛盾激烈,又非空穴来风。

　　29、《传法宝纪·论》(第169页)

　　30、《历代法宝记》(见《大正藏》51/2075/181下)

　　31、《续高僧传·卷第二十一·唐蕲州双峰山释道信传十九》(见《大正藏》50/2060/606中)

　　32、《传法宝记·释弘忍》(第167页)

　　33、《历代法宝记》(见《大正藏》51/2075/182上)

　　34、《传法宝记·释弘忍》(第167页)

　　35、《广弘明集》卷第八释道安《二教论》(《大正藏》52/2103/143上)

　　36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提达摩和尚》

　　37、《续高僧传·卷第十六·齐邺下南天竺僧菩提达磨传五》:“藉教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真。凝住壁观,无自无他,凡圣等一。坚住不移,不随他教。与道冥符,寂然无为。名理入也。”(见《大正藏》50/2060/551下)

　　38、见《续高僧传·卷第十六·齐邺中释僧可传六》(见《大正藏》50/2060/552中)

　　39、即刘宋/昙无蜜多译《佛说观普贤菩萨行法经》(《大正藏》9/227)

　　40、即后秦/鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》(《大正藏》8/223)

　　41、即刘宋/畺良耶舍译《佛说观无量寿佛经》(《大正藏》12/365)。《楞伽师资记》误作《无量寿经》。

　　42、如“学射”一喻,出自姚秦/鸠摩罗什译《大智度论·卷七十六·释学空不证品第六十》:“又为明了故,说善射譬喻:如人善于射术,弓是菩萨禅定,箭是智慧,虚空是三解脱门,地是涅槃。是菩萨以智慧箭,射三解脱门虚空,更以方便力故,以后箭射前箭,不令堕涅槃地。未具足十力等佛事故,终不取证。”

　　43、天台宗智者大师在《摩诃止观·卷第二上》中,首先提出了“四种三昧”之说,对於“一行三昧”的修学方式作了系统阐发,当是道信理论的主要来源。

　　44、见《大正藏》85/2837/1287下。

　　45、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第三·集一切佛法品第三之二》(《大正藏》16/671/529中)

　　46、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第五·佛心品第四》(《大正藏》16/671/546下)

　　47、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第六·法身品第七》(《大正藏》16/671/551下)

　　48、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第七·佛性品第十一》(《大正藏》16/671/557上)

　　49、见《续高僧传·卷第十六·齐邺下南天竺僧菩提达磨传五》(《大正藏》50/2060/551下)

　　50、见隋/灌顶《智者大师别传》(《大正藏》50/2050/194中)

　　51、《续高僧传·菩提达磨传》记其“四行”是:“行入四行,万行同摄。初报怨行者:修道苦至,当念往劫。舍本逐末,多起爱憎。今虽无犯,是我宿作,w心受之,都无怨诉。经云:逢苦不忧,识达故也。此心生时,与道无违,体怨进道故也。二随缘行者:众生无我,苦乐随缘。纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之;缘尽还无,何喜之有?得失随缘,心无增减,违顺风静,冥顺於法也。三名无所求行:世人长迷,处处贪著,名之为求。道士悟真,理与俗反。安心无为,形随运转。三界皆苦,谁而得安?经曰:有求皆苦,无求乃乐也。四名称法行:即性净之理也。”(见《大正藏》50/2060/551下)案:《续高僧传》所载“二入四行”,已经删节,全文具见《楞伽师资记》第二。

　　52、《楞伽师资记·第二》:“第四称法行者:性净之理,因之为法。理此众相斯空,无染无著,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭於身命,则行檀舍施,心无吝惜。达解三空,不倚著,但为去垢。摄众生,而无取相。此为自复地,亦能庄严菩提之道。檀度既尔,馀五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行是为称法行。”(见《大正藏》85/2837/1285中)

　　53、道信完全地继承了此一思想,《楞伽师资记·第五》载其语云:“深行菩萨入生死化度众生,而无爱见。若见众生有生死,我是能度,众生是所度,不名菩萨。度众生如度空,何曾有来去?《金刚经》云:‘灭度无量众生,实无众生得灭度者。’”、(见《大正藏》85/2837/1287下)

　　54、见《敦煌新本六祖坛经》第20页。

　　55、见《大正藏》85/2834/1273中。

　　56、见第166页。

　　57、见第167页。

　　58、见《大正藏》50/2060/600上。

　　59、《楞伽师资记·第七》。见《大正藏》85/2837/1290上至中。

　　60、《楞伽师资记·第五》(见《大正藏》85/2837/1286下)

　　61、《摩诃止观》卷第二上。见《大正藏》46/1911/11上。

　　62、即梁/曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。其经原文与下道信《入道安心要方便法门》所引大体相同。原文见《大正藏》8/232/731上至中。

　　63、即梁/僧伽婆罗译《文殊师利问经》。其卷下“嘱累品第十七”云:“於九十日修无我想,端坐正念,不杂思惟。除食及经行、大小便时,悉不得起。”见《大正藏》14/468/507上。

　　64、《摩诃止观》卷第二上,见《大正藏》46/1911/11上至中。

　　65、《续高僧传·释道信传》:“路次江洲,道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗,又经十年。”(见《大正藏》50/2060/606中)

　　66、《续高僧传?隋国师智者天台山国清寺释智鍇传三》:“开皇十五年,遇天台顗公,修习禅法,特有念力,顗叹重之。”“晚住庐山,造大林精舍。”、(见《大正藏》50/2060/570中)

　　67智顗仅解释“常坐三昧”就用了一千四百字左右。

　　68、《楞伽师资记·第五》:“或可一年,心更明净。或可三五年,心更明净。”、(见《大正藏》85/2837/1287中)

　　69、《历代法宝记·唐朝第四祖信禅师》(见《大正藏》51/2075/181下)

　　70、《楞伽师资记·第五》(见《大正藏》85/2837/1286下)

　　71、刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经?卷第一?一切佛语心品第一之一》:“大乘诸度门,诸佛心第一。”(见《大正藏》16/670/481下)

　　72、见刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经?卷第一?一切佛语心品第一之一》

　　73、刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经?卷第二?一切佛语心品第一之二》(见《大正藏》16/670/481下)

　　74、刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经?卷第三?一切佛语心品第一之三》(见《大正藏》16/670/505上)

　　75、见《大正藏》85/2837/1287上。

　　76、见《大正藏》85/2837/1287中。

　　77、见第167页。

　　78、见《敦煌新本六祖坛经》第5页。