与某某居士谈会集本

　　宗舜

　　看了××居士最近在论坛上关于会集本问题的一些发言,深为其好学感动。学佛人贵在求真,对于大是大非问题,能契而不舍地去查证思考,是对自己法身慧命乃至佛法弘传负责任的态度。对此,我深致随喜赞叹。××居士提出“在研读祖师原文的过程中,深感有必要再思考,宗舜法师的观点到底是不是契合祖师真实意?” 并说“从我个人的观察思考来看,宗舜法师对祖师的真实意的理解有偏差。”不谈结论,起码这个疑问很好,不仅××居士有,可能还有很多人也有。所以我觉得有回应的必要。作为凡夫,我只能祈求三宝加持,使我尽可能用浅陋的智慧去理解佛意、祖师意。但相对于良好的主观愿望,客观现实可能并不尽如人意。我将自己的一些观点提出来,希望更多的人一起思索,加以检验,使之深化,帮助我更好地契合佛意和祖师意。所以,对于一切理性的批评和质疑,我都是乐于接受和回应的。限于时间,我先就一些基本原则谈谈自己的看法。

　　第一,反对会集本的法理依据。

　　这是最为核心的问题。我们反对会集本,是基于世尊在《无量寿经》中的开示:

　　后汉译本说:

　　我具为汝曹,道说经戒顺法,若曹当如佛法持之,无得毁失。我持是经以累汝曹,汝曹当坚持之。无得为妄,增减是经法。

　　吴译本则说:

　　我具为若曹道说经戒慎法,若曹当如佛法持之,无得毁失。我持是经以累若曹,若曹当坚持之。无得为妄,增减是经法。

　　先将一些语词解释一下,以便于大家正确理解这句话。

　　汝曹同若曹,即你们的意思。

　　累,音lèi,读如“泪”,是托付的意思。

　　坚持的是执意不改,始终如一的意思。

　　这是佛咐嘱弥勒菩萨的话,说得极为清楚。就是世尊将此经托付给弥勒菩萨等人,希望他们执意不改、始终如一地受持守护此经,不得妄自增加和减少此经中所宣说的佛法。我想,这段文字极为明显,似乎大家在理解上不应该出现什么歧义吧?为什么咐嘱弥勒菩萨?我的理解是,弥勒菩萨乃是世尊事业的直接继承人,这样也就意味着,不许增减经法,乃是一以贯之的根本原则。

　　回过头来看会集本,王会本、魏会本且不论,夏会本妄增妄减经法的地方,实在举不胜举。将同样是万德洪名、并且五译全部都有的五十三佛名等内容删去,是不是妄减经法?另如,将两处不同经文捏合到一起,凑出什么融通显密的经文,是不是妄增经法?

　　关于这点,有必要详细说明。我曾在给圆礼居士的信中谈过这个问题,现摘录如下:

　　“升灌顶阶,受菩提记”和“为教菩萨,作阿阇梨”,均是唐译本中的句子,并非夏莲居自造。但此四句相距甚远,而且所说之义并非如夏莲居所会集者。今录其原文如下:

　　或现微笑,放百千光。【升灌顶阶,受菩提记。或成佛道,现八涅槃。】使无量有情,皆得漏尽,成熟菩萨无边善根。如是诸佛刹中,皆能示现。譬如幻师,善知幻术,而能示现男女等相。于彼相中,实无可得。如是如是,诸菩萨等,善学无边幻术功德,故能示现变化相应,能善了知变化之道。故示诸佛土,现大慈悲,一切群生,普皆饶益。菩萨愿行,成就无疆。无量义门,通达平等。一切善法,具足修成。诸佛刹中,平等趣入。常为诸佛,劝进加威。一切如来,识知印可。【为教菩萨,作阿阇梨。】常习相应,无边诸行。通达一切法界所行,能善了知,有情及土。

　　其要害在于夏会本深文周纳。“升灌顶阶”的灌顶,不是金刚阿阇梨的受职灌顶,而是指十地菩萨受诸佛灌顶,表示成为灌顶法王,将绍承佛位。晋译《华严经》卷二十七《十地品》云:

　　菩萨摩诃萨亦如是,受职时,诸佛以智水灌是菩萨顶,名灌顶法王。具足佛十力故,堕在佛数,是名诸菩萨摩诃萨大智慧职地。以是职故,菩萨摩诃萨受无量百千亿万苦行难事,是菩萨得是职已,住法云地,无量功德智慧转增。

　　所以也称菩萨十地为灌顶地,灌顶位则特指十地以上之等觉阶位而言。所以后面跟着说“受菩提记”,即是明证。

　　阿阇梨意为“轨范师”、“教授师”,只是个广义的概念,并不是密宗的专用。“为教菩萨”而作轨范之师,原本就是通常的理解,与密法全然无干。将四句相距甚远的十六个字扯到一块,捏造出原文没有的作密宗上师之意,夏莲居会集的本事真的不小!

　　何况《华严经》中所明境界,一即一切,一切即一。所谓一多相即,大小相入。根本不需要把一切法门一一罗列!《无量寿经》既号称小本《华严》,怎么会需要这样捏合?这里强调了密宗,那么禅宗呢?其他诸宗呢?不是又有疏略?把好端端的经义,弄得千疮百孔,实在可叹之极!

　　所以说,我们反对一切的会集本(并不是专门跟夏莲居过不去),其要害就在于他们都违背了世尊的咐嘱。而自作聪明的会集,没有一个是不犯错误的!退一万步说,不管古译如何不令人满意,但起码没有经义的错误。而会集本不管如何顺畅,都有不可原谅的硬伤。从这点来看,到底要不背佛说但文字艰涩的原译本还是违背佛说但文字顺畅的会集本?在世尊的遗教面前,我们究竟应该如何取舍?再者,不论夏会本如何文字顺畅,毕竟仍是用浅近的文言文会集的,对于不懂的人来说,仍旧不够通俗。那将来是不是又要再会集新的?

　　第二,如何看待祖师对会集本的态度。

　　在讨论这个问题的时候,必须确立一个原则,那就是祖师大德的见地,必须统一到佛陀的开示上来。也就是说,不论是谁说的,如果和佛说的相违背,都不可采信。佛陀作为唯一福智圆满者,等觉尚不能窥其境界,遑论他人!

　　对于××居士谈到的包括我在内的一些反对会集本的人,是不是正确理解了祖师的原意的问题,确实值得大家深思。但是某个结论,不是凭单感觉就可以办到的。从××居士举出的几个例证来看,对于相同资料的不同理解,导致结论的截然不同,在我看来并不奇怪,因为这关乎佛学素养、对佛法的整体把握、对祖师其人的了解、对当时社会历史背景的把握等等,甚至还包括古汉语基本功。还是拿莲池大师的观点来详细分析一下看看:

　　《弥陀疏钞》说:“王氏所会,较之五译,简易明显,流通今世,利益甚大。”

　　按:这是对王会本的两点肯定:一是简易明显,这是从文字的角度说的。二是利益甚大,这是从弘化的角度说的。

　　《疏钞》接着说:“但其不繇梵本,唯酌华文,未顺译法。若以梵本重翻,而成六译,即无议矣。故彼不言译而言校正也。”

　　按:这是对王会本的最重要的否定,即:未顺译法。这四个字看起来似乎很简单,要是结合古代对译经的慎重态度,甚至唐代以后译经绝大多数都是国家行为,就会知道这个指责的严重性。关于这点,在我写的《论印光大师评会集本》中已经解说得很详尽。所以,莲池大师也好,印光大师也好,首先都是从翻译的角度说。其暗含的前提,是对古代译师的尊重和对梵本的绝对信赖!从另外一个角度来说,这也是对会集本违背梵本的批评。

　　《疏钞》后面说:“又其去取旧文,亦有未尽。如三辈往生,魏译皆曰发菩提心,而王氏唯中辈发菩提心,下曰不发,上竟不言,则高下失次。且文中多善根,全在发菩提心。而三辈不同,同一发心,正往生要旨,乃反略之,故云未尽。”

　　按:关于这个问题,我在《论印光大师评会集本》中已经作了分析,这里不重复。需要指出的是,错解经义,暴露了会集者在佛学见地上的不足。也从根本上证明了自己的水平,无论如何都达不到佛陀的高度。用这样的水平去会集,不可能不犯错误!

　　《疏钞》还说:“今疏钞所引,义则兼收五译,语则多就王文。以王本世所通行,人习见故。余五间取,而概以大本标之,故上六种皆名大本。今此经者,名为小本。文有繁简,义无胜劣,判属同部。”

　　按:这里其实已经将莲池大师引用王会本的原因说得十分清楚,就是世间通行王会本,王会本常见(习见)罢了。

　　××居士对此有个疑问:

　　如果说二大师采用王龙舒会集本是因为“人习见故”,那么,莲池大师指出王本之失数十年后,原译康本已成为净宗正印,清初藕益大师总不会仍以“人习见故”而作《刻校正大阿弥陀经后序》 吧?至少应该另有原因。

　　对于这个问题的理解,××居士可能过于简单化和理想化了。首先,莲池大师和蕅益大师之间的相距时间不是很久,莲池大师长于蕅益大师64岁,两人卒年相距不过40年。蕅益大师在莲池大师塔前自受戒时,莲池大师去世不过才11年。《疏钞》的写作年代不详,不过莲池大师在外参访回到杭州,是在隆庆五年(1571),而《疏钞》署名“云栖寺沙门袾宏”,也就是说,《疏钞》的写作时间,最早也在1571年。从《诸经日诵》前的序来看,时间是明万历二十八年,即1600年。这说明莲池大师推广康译本在此前后,距蕅益大师降生不过一年,距他去世,也不过56年。《后序》写作时间同样不详,但也就是这四五十年间的事情。相对于王会本流传五百多年的巨大影响来说,在这样短的时间里,怎么可能莲池大师一经提倡,天下立刻风从?

　　××居士认为“莲池大师指出王本之失数十年后,原译康本已成为净宗正印,”这不过是想当然。××居士读书甚勤,在我的印象中,《后序》是××居士首先公布出来作为支持会集本的证据的。那么,《灵峰宗论》想必是读过的。蕅益大师也重新编定刻印过《诸经日诵》,在《刻重订诸经日诵自序》中,蕅益大师明确说:“云栖和尚,较刻定本,古杭诸处,多分遵行,而留都积弊,分毫未革。”(见卷六之一,金陵刻经处本第六册第二十一页)可见此时莲池大师影响所及,最大不过浙江,而留都南京(江苏),却是积弊“分毫未革”。既然如此,显然此时南京各地的《诸经日诵》,仍然念诵的是王龙舒会集本的四十八愿。同样,王会本确实还是“人习见”!

　　抛开对蕅益大师的动机的种种猜测不谈,只说一个最明显的事实,蕅益大师重订《诸经日诵》的时候,不过在莲池大师的本子的基础上,“再删繁芜,独存切要,并于律藏,取警策身心有益初学者,略补一二,以公同志。”删去的不过是莲池大师本子中一些繁复的内容。这些内容是什么,因蕅益大师的本子没有编入《全集》,现已不可考。但从莲池大师的本子来看,其卷上乃是早晚课诵,卷下则分经类、咒类、杂录。经类收有《行愿品》、《大势至念佛圆通章》、《观经上品上生章》、《无量寿经四十八愿》、《观普贤菩萨经普贤观章》、《金光明经空品》、《梵网经菩萨戒发誓愿章》,咒类、杂类内容就比较多且繁复,我想,蕅益大师无论怎么删繁就简,也轮不到删《无量寿经四十八愿》这个根本上去。再加上莲池大师对王会本的否定的那段话,就写在《诸经日诵》相应段落后,蕅益大师当然是看过的。此次重订《诸经日诵》,并未见提出任何维护王会本或者甚至改回王会本的意见,可见并无否定莲池大师之意。这个观点是我的臆测吗?绝对不是。因为蕅益大师在五译之中最看重唐译本(即“宝积善本”),而唐译本在四十八愿部分,与康译本无论在数目上还是顺序上,完全相同,甚至内容也仅仅只有文字表述的差异。所以,用康译本取代王会本,最起码在四十八愿部分,蕅益大师是绝无疑议的。那么,将《后序》理解成支持会集本的证据,而据《刻重订诸经日诵自序》,是不是可以理解成支持原译本的证据呢?加之《后序》对王会本的称赞语不过还是肯定对弘扬净土有功。而“未睹宝积善本,辄会四译”的话,轻的可以看作惋惜,重的可以看作是指责。因为“辄”字不仅有“就”的意思,更有“擅自”、“任意”的意思。如:辄入,即擅入;随便进去。辄行即擅自行使。辄与,即任意给与。而后面的“举世流通,千馀载矣”的话,则十分费解。表面上看是赞扬王会本的,但是王会本问世在绍兴三十年(1160),距蕅益大师生活的1599至1655年,不过才500馀年!这显然不是指王会本的。那究竟何指?

　　莲池大师在《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后说的一段话,表明反对会集本的态度极为明显,而恰好是××居士始终不肯引用的:

　　居士之会四译也,言简而义周,辞顺而理显,诚哉大有功于净土矣。

　　按:这也是对王会本对于净土宗贡献的肯定。但莲池大师接着话锋一转:

　　惜其中颇有未安。如四十八愿,汉译止开二十有四。四十八者,肇始于魏译,而法贤、流志二师因之。吴译从汉,亦二十四。然四十八愿,今古流通,自应宗祖魏译,奈何居士叙愿,较之魏译,或前着后,或后着前,次第紊乱。以参三译,亦各不协。

　　按:采用二十四愿还是四十八愿,当然每个人看法可以不同。莲池大师前面的话可以不论,但后面说的,“奈何居士叙愿,较之魏译,或前着后,或后着前,次第紊乱。以参三译,亦各不协”这一句,就大有深意了。首先,将佛经抄前着后,抄后着前,乃是末法时代的特点,认为王会本“抄前著后”,可以说是最严重的指责。昙无谶译《大般涅槃经卷第九》之“如来性品第四之六”中说:

　　善男子。我涅槃后正法未灭余八十年,尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸恶比丘,抄略是经,分作多分,能灭正法,色香美味。是诸恶人虽复诵读如是经典,灭除如来深密要义,安置世间庄严文饰、无义之语。抄前着后,抄后着前;前后着中,中着前后。当知如是诸恶比丘,是魔伴侣。……

　　其次,指明王会本不仅与康译本不合,而且与任何三译都不符合(协),这是对会集本最根本的否定。所以莲池大师接着又问道:

　　夫译经必据梵本,居士凭何梵本,而别为次第乎?于理似无妨,于译法大为不顺。

　　按:译经的依据是梵本,不管梵本全与不全、善与不善,起码有所本。所以,译师翻译的时候,老老实实照译。二十四就是二十四,四十八就是四十八,三十六就是三十六,绝对不可以自出心裁!有人曾问,经中有些地方脱略,如十六正士仅有十五位,那不也是增减经法?回答是否定的。因为增减经法带有主观性,那是人为的。而原本就有脱略则是客观的。这两者有本质的区别。既然没有依据任何梵本,当然不能任意确定大愿的次第。用莲池大师质问王龙舒居士的话来问夏莲居,所谓“于理”“无妨”中间,有个关键的“似”,并不真的无妨。而从翻译的原则来说,就是根本的不合理(顺是合理、合乎事理的意思)!

　　又魏译三辈往生,皆曰发菩提心。居士乃惟中辈有之,下曰不发,上竟无文,全缺差殊,未审何意。

　　按:关于此点,印祖有详细分析,此不具述。

　　用是重录魏译,以付剞劂,庶俾后人知有古文在也。居士神游净域,身入圣流,殆必成心已忘,虚怀不碍。区区效忠之恳,谅其鉴之矣。

　　按:此段话的重点在于“庶俾后人知有古文在也”,翻译成白话,就是“希望(庶)使(俾)后人知道还有古代翻译的经文在”。这句话,可是说针对性极强。强调有古文在,显然是认为会集本的“今文”掩盖了译师的“古文”,致使错误(如菩提心问题)掩盖了真理!

　　后面的话,则表现出的是莲池大师作为“佛门周孔”(憨山大师评语)的博大襟怀。理解了这段话,就可以明白在对待会集本的问题上,为什么有些祖师说的话,看起来好象不是那么决绝了。真正读得懂的话,就应该看出一些话的弦外之音,而不是执于文字表面。结合下面一段讨论王龙舒为什么可以往生的开示,更可以说明问题。

　　莲池大师在《竹窗三笔》“龙舒往生”条中说:

　　或问:居士临终立化,其往生之祥,昭灼如是,而所辑《大阿弥陀经》不免抄前着后,抄后着前,此一失也。又宋景濂谓居士于《金刚经》不用昭明三十二分,无论矣,亦不依天亲、无著所定,而另为品第,此二失也。似于《观经》“读诵大乘”往生正因未协,而立化者何?答:此虽有过,然其平日念佛求生至真至笃,自利利他,功德非细,小疵不足掩其大善。尚有带业往生者,何疑于龙舒?或其品位不能与上上流,则未可知矣。

　　按:这段开示很清楚的解释了为什么王龙舒虽然有过,仍能往生的问题。尤其是最后一句,虽然用的是“也许(或)”,清楚表明了莲池大师的观点,即:由于会集本的过失,很可能导致会集者往生品位不能是上品上生!这对于今天热衷于用往生来作为衡量是不是有过失的标准的人,应当是当头棒喝。所以,我在《论印光大师评会集本》一文中,对此亦有说明。限于篇幅,也就不再展开。

　　从上面的分析可以看出,莲池大师对会集本的明确态度。或者能从更深一个层次启迪一些同修的思维。我过去一直认为材料那么明显,应该一读即知,所以没有作这样琐碎的分析。现在看来,我确实高估了一些人的理解能力。××居士纠缠于印祖说的“见会集之难”,认为肯定了可以会集才有难易之别,甚至用梅大德的会集者所必须具备的“六个条件”来为这个“难”字作注脚,却没有考虑到这个“难”,乃是针对会集者认为【可以会集的“易”】而言的,更有难免无误的意思在内,并无肯定会集可行的意思。否者,印祖说的会集本“以启人妄改佛经之端,及辟佛之流,谓佛经皆后人编造,初非真实从佛国译来者”、指责会集本“改经斥古”,认为会集本“理虽有益,事实大错,不可依从”这些话,又该如何理解?都是在肯定可以会集的基础上说的吗?是不是可以因为一个自以为是的“难”字的解读,全部都要另作别解?读书,必须首尾呼应,方才血脉贯通。抓住几个字眼大做文章,不去考虑思想的整体性,这是非常要不得的学风。所谓攻其一点,不及其馀,实在武断之极。

　　所以印祖接着讲的,就是必须“杜(杜绝)妄(不法、非分)”,即不允许再有人会集!退一万步来说,就算我们理解有错,××居士等人理解的是正确的,印祖认为可以会集。那么,是不是仅仅只取前一句而不取后一句?在论王会本、魏会本的时候就明确提出要“杜后人之妄”,也就是说,关闭了一切后续之门,根本不允许再有任何的会集。那么,夏莲居算不算后人?夏莲居的会集举动是不是妄为?这个行为要不要杜绝?

　　第三,对一些建议和提法的思考

　　至于××居士提出的一些建议,如请显密大德印证会集本,想法的确不错,可是操作起来问题不小。

　　比如,一个根本问题:依据什么原则?如果统一到佛陀说的“无以为妄,增减是经法”上,那根本就不要印证了。因为会集本没有不增减经法的。如果不统一到佛陀提出的原则上,那印证会集本有什么意义?

　　其次,请哪些大德来印证?他们要具备什么样的条件?用什么样的方式来印证?请注意这个工作的特殊性!比如,请一位禅宗大德来印证净土宗的著作,其结论大家(尤其是那些视通途教法与净土特别教法为两途者)能否接受?类似这样的问题举不胜举。

　　××居士提出:

　　“梅光羲老居士谈到六个条件:‘一须教眼圆明,照真达俗。二须淹贯群籍,深于文字。三须于净宗法门,有久修专功。四须于五本原译,了然胸次。五须于王彭魏三家节会之本,洞鉴得失。六须于宋明迄清,南北各藏以及中外刊本,详审校勘,始可着笔。’当然,以上的前提必须是佛经能够校会。如果不能校会就无从谈起。 末学之所以认为夏莲老大经校会本的质量应该由高僧大德印证,原因也在于此。如果能够校会,那么,校会必须具备上面六个条件,而如果要指出校会的质量之失,此人见解修为应该不在会集人之下方可当之。”

　　这里的话,颇有问题。首先,肯定能够会集,并不是具有公信力的说法。因为这是赞同会集的梅大德们的观点,并不具有广泛的代表性,甚至用佛言已经被证伪。

　　其次,会集本现在的事实是已经问世。在夏大德动笔之前,他是否取得了授权?也就是说,谁来证明他具备了这六个条件?假如没有取得大家的一致公认,而把一个个人行为造成的既成事实的东西硬作为一项标准,本身就是虚设的前提。而再用这个伪标准来强调“如果要指出校会的质量之失,此人见解修为应该不在会集人之下方可当之”,又如何可以服人?

　　再次,“如果要指出校会的质量之失,此人见解修为应该不在会集人之下方可当之”的话表面看来冠冕堂皇,其实经不起推敲。有见解修为的人固然可以指出会集之失,但如果有人不完全具备六个条件的见解修为,就没有可能发现其中问题、就没有资格指责其中过失吗?答案当然是否定的。因为有些问题的研判,并不是什么莫测高深的事情。即如明明白白删去了五译均有的五十三佛名,需要“十地菩萨”才能判断是非吗?假如十地菩萨证明可以删节,那么,妙觉的佛为什么要说?

　　据黄大德说,过去夏会本也经不少大德“印证”过,都异口同声称为《无量寿经》古今唯一善本。梅大德更是推崇备至,信誓旦旦保证:“无一义不在原译之中,无一句溢出本经之外”、“有美皆备,无谛不收”,而今天大家勘验的结果是,夏会本误删的有,臆增的有,搞错的也有!连现在夏会本的支持者也不大好意思再搬出梅大德的这段话来装点门面了。这样的印证,实在有点闹剧的意味。

　　如果说梅大德可能没有真的比较过五译和夏会本的而作是言,尚情有可原。而黄大德则不然。他早就预言:“若于原译既未遍读,会本更未详参,妄逞瞽说,意存嫉忌,则竟是波旬眷属,如来所谓可怜悯者。”这话既表明自己对夏会本十足的信心,同时也为杜反对者之口而盖棺论定——“波旬眷属”。原来赞扬的都是大德,反对的都是魔孙!其作《大经解》,不厌其烦地引证原译来说明各译精华,尽在夏会本中。可是黄大德偏偏就是不提夏会本把“阿阇世王太子”错会成“阿阇王子”(非法剥夺人家继承王位的资格),将“五百长者子”错会成“五百大长者”(私意篡改佛陀之授记),并对夏会本其他一些错解经文的地方竭力曲解回护。自己“遍读”、“参详”的结果,竟然如此,实在令人费解!这样的印证,已经不是闹剧,而是近乎黑色幽默!

　　××居士还指出:“先不谈能否会集、夏莲老会集本质量如何,无论持何种观点,根本目标是‘遍观五种原译,广获法益’。

　　从序文中我们看到‘废弃原译,独崇会本’这是包括夏莲老、梅光羲老居士所坚决反对的。原译的定位是【本】,会本的定位是【导】,根本目标是【遍观五种原译,广获法益】。”

　　应该说,××居士的“定位说”很有见地。不过,夏大德、梅大德的“目标”(假如真是这个目标!)早已被人转向!黄大德在《敬跋三印大经会集本后》中明确指出:“窃意【当来独留】着,必为【此本】无疑,因其备具诸译之长故。”佛陀之授记此经独留百岁,并不专指某一本。而作为夏、梅两位大德衣钵传人的黄大德认为“窃意当来独留着,必为【此本】无疑”。都“独留”了,原译废了没有?这实在是个最简单的道理:如果没有夏会本这个“备具诸译之长”的会集本,那么留下的一定是原译本(哪怕有缺陷)!否则佛陀授记,岂不落空!而按黄大德的说法,现在夏会本出,自然原译必废!否则如何是“独留”“此本”?既然原译必废,夏大德、梅大德的目标何从实现?可见这一目标,从一开始就是自己给自己设定的伪目标!这样看来,大家不免又被人幽了一默!

　　××居士还提出,李炳南居士为彭际清居士《无量寿经起信论》作序,对其大加褒扬。而××居士特意去核查的结果是,《起信论》所据乃是删节本!据此,××居士认为李炳南居士是赞同删节的。这个问题,也属于似是而非的范畴。对李炳南居士序的分析,我个人认为圆礼居士颇能得其深致。这里只提醒××居士一句,不要忘记彭际清居士的著作是什么性质!如果造论,不要说删节,仅取经中一句不及其他也可,盖其非经!要认定李炳南居士赞同删节,不妨等找到他为彭际清居士的删节本《无量寿经》作的推广赞叹序后再说不迟!

　　上面所述的三点,是我基于××居士的一些意见的个人看法。是不是恰当,大家可以讨论。我再一次感谢××居士对于我的启迪,使我在很多问题上加深了认识,也坚定了自己的信心。

　　南无十方常住三宝!

　　沙门宗舜2002年10月22日于苏州